Два слова о том, до чего же трудно переводить библейскую поэзию

Аверинцев С. C.

 

 

Уважаемые читатели, Вашему вниманию предлагается одна из многочисленных статей академика Сергея Сергеевича Аверинцева. Этот неисчерпаемый источник христианской философии, текстологии, востоковедения, филологии и т.д. дает возможность прикоснуться к своему наследию. Предлагаемая статья является одной из последних статей академика. Как известно, Сергей Сергеевич в течение жизни занимался библейскими переводами на русский язык. В данной статье поднимаются некоторые текстологические проблемы, дающее широкой массе читателей хотя бы малейшее представление о том, что такое библейский перевод и как слова замысловато «играют» в оригинале…

Денис Южаков.

 

Когда мы переходим от русских и церковно-славянских текстов Библии, что у нас на слуху, и от тех греческих оборотов Септуагинты, к которым восходят предлагаемые ими решения, и от привычных из западной словесности латинских библеизмов к древнееврейскому оригиналу, нас потрясает прямота выражения: такая прямота, при которой каждый раз выбирается поистине кратчайший путь от реальности к слову и от слова к сердцу. В сравнении с этой прямотой любое самое прекрасное переложение покажется искусственным и декоративным: торжественность вместо первозданности и благочестие вместо самой святыни. А там слова всё больше краткие, никакого “плетения словес”, сплетания корней (так удающегося, признаться, по-гречески и по-славянски); ритм свободный, но отчетливый и сжатый — тонический отсчет ударений, чаще всего по три. Естественный, как дыхание, речитативный распев. И такие созвучия! Знаете, как будет перечисление из 148 псалма, стих 4 — “Небеса небес, и вода, яже превыше небес”? “Shmej hashamajim whammajim ’asher me‘alal hashamajim”, эти словно сами собой, как в хорошей народной присказке, снова и снова подвертывающиеся и складно ложащиеся на язык живые “ш”, “м” и “й”. (Кто бы написал про эти священные звуки так, как Мандельштам, — про багряные “уни” и “ани” армянской речи?) И вот этого уж точно не передаст никакой перевод...

Во избежание недоразумений: когда я противопоставляю то, что Блаженный Иероним называл “Hebraica veritas”, то есть словесную подлинность еврейского текста, даже и самой Септуагинте, созданной еврейскими книжниками дохристианской эллинистической поры в Александрии и оказавшей необозримое и плодотворное воздействие на становление всей христианской культуры, я имею в виду энергию речи и облик слова, а не те смысловые разночтения, которые имеются в некоторых местах между Септуагинтой и дошедшим до нас так называемым масоретским еврейским изводом Библии; нет сомнения, что создатели Септуагинты имели перед собой в качестве оригинала текст в некоторых частностях отличный от того, который был фиксирован в VI — X веках н. э. еврейскими учеными “масоретами”, — для догуттенберговской эпохи некий коэффициент текучести текста само собой разумеется, и удивляться приходится скорее тому, что расхождений так мало (хотя с полемическими целями они нередко до крайности преувеличиваются). Вполне похоже на то, что в ряде случаев именно Септуагинта отражает более древний извод. Как раз в случае Книги Псалмов проблем такого рода практически нет; и я говорю сейчас не о текстологии, а о самом качестве языка.

В чем дело? Язык Септуагинты — это язык богословской рефлексии; чего стоит, скажем, слово Pantokrator, в традиционной славянско-русской передаче “Вседержитель”! Это же вероучительный тезис: Бог объемлет весь универсум Своей властью, Бог всемогущ (в некоторых случаях, например в псалме 90, по масоретскому счету 91, стих 1, где Септуагинта и вслед за ней славянский перевод предлагают иные варианты, Синодальный перевод и дает — вслед за латынью Бл. Иеронима — именно “Всемогущий” как синоним к “Вседержитель”); и сложный состав двукорневого слова — под стать богословской теме. А в подлиннике этому соответствует имя “Шаддай”. Различие очень типично. Во-первых, опять-таки по-гречески и по-русски получается вдвое длиннее — по четыре слога против двух. Во-вторых, “Вседержитель” — это эпитет, “Шаддай” — имя собственное. В-третьих, в составе этого имени нет абстрактных, мыслительных слов-концептов вроде “всё”. По правде говоря, его этимология не так уж ясна, но очевидно, что передается идея мощи — то ли через образ сокрушительного действия (если от корня shdd), то ли, что вероятнее, через соотнесение с образом гор (уступаю искушению вспомнить цветаевское “Богу сил, Богу гор”). Не рефлексия, не дискурс — первичный опыт, лежащий в основе любого богословствования. Если бы не было церковнославянского “Крепкий” (“Святый Боже, Святый Крепкий...”), такого же особенного, древнего, одновременно и понятного, и не совсем прозрачного, такого же краткого и сжатого, имя это, пожалуй, было бы уж вовсе непереводимо.

...Девять лет назад я сидел за столом в иерусалимском доме известного переводчика Библии на французский язык Андре Шураки (Andre Chouraqui). О его переводе чуть ниже скажу несколько слов. Монологу этого изощренного экспериментатора (и в давнее время — собеседника известных деятелей французской культуры, а также Бубера) был неожиданно предпослан наподобие эпиграфа немудрящий еврейский анекдотец. Еврей переходит границу; таможенник спрашивает: “Что в сумке?” Еврей отвечает: “Шофар” (то самое, от звука чего развалились стены Иерихона, — духовой инструмент из бараньего рога). “А что такое — „шофар”?” — спрашивает таможенник. На этом месте еврей, должно быть, вспоминает всю европейскую традицию библейских переводов: “Ну, труба”. — “Так бы и говорил — труба”, — ворчит таможенник. А еврей: “Так ведь шофар — это ж не труба...” (Шураки, в лицах представляя героя анекдота, делал на этом месте выражение одновременно беспомощное и хитроватое. В его собственном переводе шофар называется только “шофар” — shophar — и больше никак.) Для разговора о переводе, согласитесь, довольно пессимистический эпиграф. Шофар — не труба, труба — не шофар; что сказано на одном языке, не выйдет на другом; уже древний книжник в Александрии не мог не усложнять в греческой передаче таких сильных именно своей простотой слов пастуха Давида, а уж мы-то, сегодняшние, — насколько же мы дальше от того состояния слова, которое хотя бы на головной манер сумел так точно обозначить в своих стихах Гёте: “...Wie das Wort so wichtig dort war, / Weil es ein gesprochen Wort war” (“...До чего же весомо было там слово — ибо это было слово выговариваемое”). Да, выговариваемое, проговариваемое, выкрикиваемое нараспев, выпеваемое — живое, и в записи устное, а не так, чтобы написать, а ученые коллеги после глазами прочитают... Это-то автор “Западно-Восточного дивана” схватил абсолютно верно (что бы ни говорить о присущей этому гётевскому циклу совершенно небиблейской атмосфере несколько туристского любования и самоуслаждения, европеец отдыхает от своих проблем на патриархальном азиатском ветерке).

В XX веке были предприняты переводческие попытки помочь европейскому читателю почувствовать именно те особенности ветхозаветного слова, которые не вмещались уже в Септуагинту и затем в прочие переводы. Довольно понятно, что наиболее радикальные эксперименты последовали со стороны иудаизма (правда, в обоих случаях весьма либерального и, что называется, открытого): это “Die Schrift” очень известного еврейско-немецкого философа и писателя Мартина Бубера и “Bible” вышеупомянутого Андре Шураки (который по причине своих филохристианских чувств перевел и Новый Завет). Не менее понятно, что немецкий язык способен к экспериментам по части передачи первозданности несравнимо лучше, чем чересчур цивилизованный французский. К тому же недаром Герман Гессе в свое время — правда, безуспешно — предлагал Бубера именно как немецкоязычного писателя на Нобелевскую премию. Бубер — весьма незаурядный стилист, а у истоков работы стоял его также весьма известный, рано умерший сотоварищ по культурной работе Франц Розенцвейг. Литературно буберовская работа выглядит убедительнее. Так или иначе, частота, с которой сегодня перевод Бубера переиздается в мире немецкого языка, а перевод Шураки — во Франции, весьма велика, и притом примерно в равной степени; очевидно, они отвечают какой-то реальной потребности, которой не может удовлетворить ни традиционный тип перевода, ни осовременивающие парафразы типа Good News Bible на всех языках. При отмеченном выше различии в литературном качестве у них есть общие черты. Их сила — в пристальности, с которой они вглядываются в лексические нюансы подлинника, даже в этимологию слов (Шураки заходит в этом особенно далеко). Их слабость, увы, в искусственности выражения. Поэтика буберовского перевода обусловлена мощным влиянием немецкого символизма, культурная атмосфера которого была, что ни говори, родиной для этого философа, с еврейской традицией связанного отношениями куда более мечтательными. Так чувствуется, что неподалеку и Георге, и Рильке, и эссеистика “философии жизни”, и югендштиль. Из этой атмосферы вырастает стратегия поисков первозданности слова, отдаленно сопоставимая с языковыми изысками Хайдеггера, тоже ведь устремленными к первозданности, к реконструкции того, что до всего, — но, говоря по-шиллеровски, не “наивно”, а вполне “сентиментально”: сложность взыскует простоты на путях дальнейшего усложнения. Та опасность, которая у Бубера оборачивается стилизацией, у Шураки больше похожа на ученый эксперимент; в конце концов, его перевод норовит оставить как можно больше слов вовсе не переведенными, а транслитерированными, как в случае с “шофаром”. Для меня оба перевода — это не совсем переводы для читателей, скорее переводы для переводчиков. Но для переводчика я лично не вижу возможности без них обойтись. Это каждый раз — напоминание об особенно трудных обязанностях, заставляющее сильнее напрячься в усилии если не преодолеть, так уменьшить расстояние между словом Библии и нашим, таким поздним, словом (для начала перечувствовав это расстояние).

Заметим, что, когда мы говорим об особенностях подлинника в сравнении даже и с Септуагинтой, свести вопрос к разнице лингвистической или, так сказать, культурно-морфологической между эллинством и иудейством было бы не совсем корректно. Дело в том, что и разработка Библии в еврейской среде и в пределах по крайней мере семитской языковой сферы, в таргумах, то есть арамейских переводах-парафразах, в особенности же в мидрашах, то есть экзегетико-гомилетических толкованиях, совершенно неизбежно движется все дальше от пророческого опыта, в сторону теологической рефлексии, не совсем такой, как грекоязычная, но по-своему сменявшей парадигму. Слова, как это совершенно естественно в ходе умственного развития, дифференцируются в своем значении, а потому отходят от статуса “выговариваемого слова” и приближаются к статусу термина. Или вот то же имя “Шаддай”, о котором шла речь. Септуагинта заменила его, как мы видели, богословским эпитетом. Но раввиническая интерпретация предлагала разъять его на “ша” и “ддай” (“Который-довлеет”), превратив из имени также в учительный тезис о Божественной самодостаточности... Путь от опыта к доктрине.

Страницы: 1 2

Вы можете оставить комментарий, или ссылку на Ваш сайт.

Оставить комментарий