Головоломка АМ 5:26 в контексте АМ 5:18-27

Пророк Амос. Juan de Borgoña 1535.

Арсений (Соколов), игумен

Читателям предлагается доклад игумена Арсения (Соколова) на семинаре «Взаимодействие Церкви и гуманитарных наук в переводах Библии и библейских исследованиях», прошедшем 24 января 2012 г. в Москве (РГГУ). Автор обращается к одному из самых загадочных мест книги пророка Амоса, которое современные библеисты называют головоломкой.

Книга пророка Амоса – самого раннего из письменных пророков – дошла до нас на классическом, можно сказать, эталонном библейском иврите. В этом отношении она резко контрастирует с книгой его младшего современника Осии. Язык книги последнего весьма труден, содержит множество аномалий, некоторые исследователи склонны говорить даже о том, что она написана на некоем «северном диалекте». Столь резкую языковую разницу, может быть, можно объяснить тем, что Амос, в отличие от Осии, – не израильтянин, а иудей, лишь пророчествующий в Северном царстве. Но несмотря на совершенство книги Амоса в языковом отношении, и в ней содержится немало трудных, иногда даже темных мест.

Одно из самых загадочных мест книги Амоса находится в 5 главе (стих 26). Смысл этих слов столь темен, что их филологическая интерпретация справедливо называется в современной библеистике «головоломкой». Именно так в одной прошлогодней статье с грустью назвал это место Людвиг Монти[1]. Загадку представляют собой два термина – Sikkut и Kiyyun. В масоретском тексте весь этот стих выглядит так (цитирую по 4-му изданию Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS)):

ûnəśāʼtem ʼēt sikût maləkəkem wəʼēt kyyûn saləmȇkem kôkab ʼělōhȇkem ʼǎšer ʽăśyytem lākem

 

Фолльмер считает 26-й стих единым целым с предыдущим 25-м стихом и видит в них два риторических вопроса: «Приносили ли вы Мне жертвы и дары в пустыне...? (25-й стих) И носили ли вы...? (26-й стих)»[2]. Это кажется неубедительным. Ведь если бы Амос хотел обличить Израиль в двоеверии – в соединении почитания своего Бога со служением иным божествам, – то это лучше выражалось бы не двумя риторическими вопросами, а двумя утвердительными предложениями: «Вы приносили Мне жертвы и дары… И (в то же время) вы носили…»

Пестра и причудлива интерпретация Ам 5:26 в истории. Обратим внимание на то, как это место понималось в древних традициях – в иудейской традиции (в переводе LXX, в Таргуме Йонатана и в Дамасском документе) и в христианской (в Новом Завете).

sikût maləkəkem. LXX: τὴν σκηνὴν τοῡ Μoλοχ. Скинии, палатки по-еврейски – sukôt. Греческие переводчики вполне могли именно так понять неогласованное слово סכות . Слово melek, «царь», они, как мы видим, приняли за mōlek, «Молех», имя многократно упоминаемого в Танахе божества: без огласовки слова пишутся совершенно одинаково.

Таргум интерпретирует это выражение в анти-идолопоклонническом ключе:

פתכורכון

סכות – Сиккут (?), вашу статую.

Альберто Соджин делает смелое предположение, что масореты подставили к этому загадочному слову огласовки от слова שִׁקּוּץ («мерзость», «позор»), которым часто обозначаются идолы[3]. Сам он, кстати, предлагает огласовывать эти слова как Саккут и Кеван. Возможно, Сиккут и Кийун (или Саккут и Кеван) – действительно, божества Саг-куд и Кайяману, известные по месопотамским и угаритским источникам. Аргентинец Орацио Симиан-Йофре, преподающий экзегетику и библейское богословие в Папском Библейском институте в Риме, допускает, что «израильтяне могли войти в контакт с этими божествами через знакомство с арамейской культурой… после сирийских завоеваний Иеровоама II»[4]. Кайяману часто идентифицируется с ассиро-вавилонским астральными божеством Нинуртой[5], чей культ был связан с поклонением планете Сатурн.

kyyûn saləmȇkem kôkab ʼělōhȇkem: «Кийун, изображение ваше, звезду, бога вашего». LXX: τὸ ἄστρον τοῡ θεοῡ ὑμϖν Ραιφαν, τοὺς τύπους αὐτϖν.

Относительно загадочного слова Ραιφαν («Ремфан» Синодального перевода) современные текстологи,например Карбоне и Рицци, предполагают, что греческие переводчики опирались на какой-то вариант текста, отличный от того, который использовали масореты[6]. Древнецерковная традиция под этим Рефаном-Ремфаном видела наименование языческого божества неясного происхождения.

Таргум парафразирует так: Кийун (?), идола вашего и Звезду (כוכב кохав ), ваше священное изображение. «Звездой» в иудейской традиции может называться любое астральное божество[7]. В месопотамских религиях слова «царь» и «звезда» также используются для наименования божеств. Средневековая иудейская экзегеза (например, Раши) тоже видит в словах «Сиккут», «Кийун» и «Кохав» имена языческих божеств.

По крайней мере,в одной из иудейских традиций встречается и положительная интерпретация 5:26-27 (в объединении с 9:11). Речь идет о Дамасском документе, который в одной из двух редакций (СD-A) говорит: «Сказано: “Пошлю в изгнание Сиккут (סכות ) вашего царя и Кийун (כיון) ваших изображений скинии Моей – в Дамаск” (ср. Ам 5:26-27). Книги Закона – скиния царя, как сказано: “Подниму скинию Давидову падшую” (Ам 9:11). Царь – это собрание, а подножия (כיניי) изображений… суть книги пророков, чьими словами пренебрег Израиль». Далее в этом документе читаем: «А звезда есть Учитель Торы, который придет в Дамаск, как написано: “Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля” (Числ 24:17а). Жезл – это Князь всего собрания, который, когда восстанет, “сокрушит всех сынов Сифовых” (Числ 24:17b)»[8]. Анализируя этот отрывок Дамасского документа, Людвиг Монти,отметив большую интерпретационную свободу его автора, в статье, на которую мы уже ссылались, пишет: «Автор стремится превратить идолатрические образы Амоса в символы книг Торы и пророков, поставленных в фундамент жизни собрания, то есть общины, определяемой термином “царь”»[9].

Как видим, этот трудный и очень интересный текст парафразирует слово כיון («Кийун») через похожее по начертанию כיויי («подножия»). Отождествления «царя» с общиной, а «скинии» с книгами Торы характерны для учения кумранитов. Удивительней другое – истолкование «звезды» как «Учителя Торы». На основании других кумранских книг этот персонаж, «Учитель Торы», идентифицируется с двумя мессианскими фигурами – Мессией-священником (ср. 4Q Midr Eschat III, 11; 4Q175 14-20) и Главой всего собрания, то есть Мессией-царем[10].

Очень интересно мнение Раши, который считает, что в 26-м стихе говорится не о прошлом, а о будущем: «Вы должны нести своих идолов в изгнание с вами. Враги нагрузят их на ваши шеи, и потащите их с собой в изгнание». Израильтяне, согласно раввину из Труа, еще только «понесут» культовые языческие предметы. «За Дамаск», как сказано в следующем стихе. Для Раши, таким образом, этот стих непосредственно связан со следующим и является пророчеством о скорой депортации жителей Израиля «за Дамаск». Переселю вас за Дамаск – читаем мы в 27-м стихе. Ирония Амоса состоит в том, что идолов, которых израильтяне когда-то импортировали, они сами же и «возвратят» на их родину – в Месопотамию.

Теперь обратимся к новозаветной интерпретации 25-го, 26-го и 27-го стихов.

Единственная новозаветная книга, содержащая прямые цитаты из книги Амоса – Деяния Апостолов. Этих цитат две, первая – в речи Стефана, вторая – в речи Иакова на Иерусалимском соборе. Первомученик Стефан и глава иерусалимской общины Иаков обращаются к тем же самым текстам, что и кумраниты, но не объединяя, подобно последним, эти цитаты воедино. Просто один (Стефан) цитирует 5 главу Амоса, а другой – 9-ю (Иаков). Нас сейчас интересует цитата в речи Стефана. Автор Деяний Лука, передающий эту речь, пользуется, как и положено новозаветному автору, не еврейским текстом, а LXX. Цитирую по русскому Синодальному переводу:

Бог же отвратился и оставил их служить воинству небесному, как написано в книге пророков: «Дом Израилев! приносили ли вы Мне заколения и жертвы в продолжение сорока лет в пустыне? Вы приняли скинию Молохову и звезду бога вашего Ремфана, изображения, которые вы сделали, чтобы поклоняться им: и Я переселю вас далее Вавилона» (Деян 7:42-43). Несколько модифицируя версию LXX, Лука устами Стефана обличает религиозных вождей Израиля в идолопоклонстве (ср. 7:53) и убеждает их в неотвратимости божественного суда над теми, кто впал в идолопоклонство. Суд будет состоять в том, что Бог переселит их «далее Вавилона» – Стефан меняет здесь «Дамаск» на «Вавилон», подразумевая, быть может, под именем Вавилона Рим. Выражения «Сиккут ваш царь» и «Кийун» становятся «скинией Молоховой» и «Рефаимом», в полном соответствии с переводом LXX. Оригинальный еврейский текст звучит как определение Бога Израилю, предсказание его будущего («будете носить…»), в то время как перевод LXX и книга Деяний видят в этих фразах описание прошлого – поведения народа в пустыне («вы носили…»). Такая интерпретация оригинального текста переводом LXX и книгой Деяний совершенно изменяет смысл и значение того, что сказано в книге Амоса.

Что же делать нам с этой головоломкой, с этими Sikkut и Kiyyun? Самое благоразумное – на основании имеющихся сегодня данных считать эту головоломку неразрешимой.

Можно сказать лишь, что, истолковывая 26-й стих в положительном ключе, кумраниты выдали желаемое за действительное: ближайший контекст не допускает положительной интерпретации 26-го стиха. Обратим внимание на этот контекст.

Горе желающим дня Господня – так начинается речь пророка, охватывающая с 18 по 27 стихи 5-й главы и включающая наш 26-й стих. Границы этой пророческой речи легко определить по делимитатору начала – по слову הוי , с которого она начинается и который синодальный переводчик переводит через «горе!» (так же переводит это междометие и новый русский перевод, выпущенный в прошлом году Российским Библейским обществом). А затем, в 6:1, вновь звучит הוי – начинается новая речь.

Тема этой речи, охватывающей 18-27 стихи 5-й главы, как и всего центрального блока книги, включающего в себя 3-6 главы, – это суд над Израилем, вынесение над ним божественного приговора.

День Господень, יום יהוה – очень важное выражение в пророческих книгах, и именно у Амоса мы впервые встречаемся с ним. Но пророк пользуется им как уже известным понятием, как термином, не требующим объяснения: его слушателям и читателям было ясно, о чем именно идет речь.

В современной библеистике, начиная со статьи немецкого ученого Герхарда фон-Рада[11], «день Господень» принято чаще всего объяснять как военный термин, как одно из ключевых понятий в концепции «священной войны». Представление о том, что войны Израиля ведет сам Господь – традиционно для Танаха (Нав 5:13-15; 10-10-11. Втор 20:1-4. Суд 5:4-5; 7:2-7. 2 Пар 14:9-12; 20:15-24 и др.). В народном представлении «день Господень» был днем победы Господа над врагами, окружающими Израиль[12], в эсхатологической перспективе – победы над всеми врагами вообще. С «днем Господним» народ связывал самые светлые ожидания. Пророк опровергает иллюзию, он как бы «переворачивает» эти наивные представления, горько иронизирует над ними[13]. Израильтяне, говорит он, не должны обольщаться, напрасно ожидая триумфа над своими врагами: «день Господень» будет для них не светлым праздником победы, но – тьмой поражения. Почему? Потому что Господь будет теперь сражаться не за Израиль, но против Своего народа, на стороне его врагов. Амос, таким образом, вкладывает в понятие «день Господень» прямо противоположный общепринятому смысл – точно так же, как и в выражение «встреча с Господом» (4:12): встреча с Ним, говорит пророк, будет подобна встрече с разъяренным львом (ср. 1:2; 3:8; 5:19). «Дня Господня», как и «встречи с Господом», израильтяне должны не вожделеть, а страшиться! Вообще нависающая над Израилем угроза «встречи с Господом», «дня Господня» и составляет основное содержание всей книги Амоса. С этой угрозы книга начинается: подобно льву, Господь зарычит (יׅשְאָג) [14) с Сиона (1:2). Лев рычит для парализации своей добычи. Лев здесь – Господь, а добыча понятно кто – Израиль. Эти угрозы звучат на протяжении всей книги, за исключением ее последних стихов, говорящих о восстановлении царства Давида и об эсхатологическом изобилии (9:11-15) и являющихся, по всей видимости, добавлением позднейшего редактора, вероятно – неизвестного нам составителя единой книги Двенадцати пророков.

26-й стих, таким образом, говорит о вине Израиля, за которую и грядет наказание – День Господень. Этот день – день взятия ассирийцами Шомрона, день окончательного крушения и полной гибели Северного десятиколенного царства. 26-й стих следует считать единым целым не с 25-м стихом, как это делает Фолльмер, а с 27-м, в котором выражено божественное решение о переселении: Я переселю вас за Дамаск. «День Господень» и повлечет за собой эту самую депортацию «за Дамаск».


[1] Monti L. L’esegesi variegata di testi profetici a Qumran come espressione di un vincolo di subordinazione. “Ricerche storico-bibliche”, №1 (2011). Р. 84. Ср. Vigili dal-Prà R. Il culto tra idolatria e ortodossia (lettura di Am 5, 18-27). “Parola, spirito e vita”, №46 (2002). Р. 36. Историю филологической дискуссии о Ам 5:26 можно найти в статье Джанлуиджи Прато: Prato G.L. Idolatria alla ricerca forzata dei suoi dei: un singolare accordo fra la tradizione del testo e l’esegesi (Am 5,26-27 e At 7,42-43)”, in: Marconi G., O’Collins G. (red.). Luca – Atti. L’interpretazione a servizio della scrittura. Studi in onore di P. Emilio Rasco. Assisi, 1991. P. 264-292. За прошедшие после публикации этого обзора Дж. Прато двадцать лет нового убедительного слова, могущего разрешить загадки Ам 5:26, не прозвучало.

[2] Vollmer J. Geschichtliche Rückblicke und Motive in der Prophetie des Amos, Hosea und Jesaja. “Beihefre zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft”, №119 (1971). P. 37-43. Цит. по: Soggin A. Ilprofeta Amos. Brescia, 1982. P. 132.

[3] Soggin J.A. Ibid. P. 132.

[4] Simian-Yofre H. Amos. Milano, 2002. P. 118-119. Ср. 4Цар 14:28.

[5] См., напр.: Borger R. Amos 5,26, Apostelgeschichte 7,43 und ŠurpuII, 180. “Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft”, №100 (1988). P. 70-81.

[6] Carbone S.P., Rizzi G. Il libro di Amos. Lettura ebraica, greca e aramaica. Brescia, 1993. P. 113.

[7] См., напр., в Вавилонском Талмуде трактат Шаббат, 156а. Кстати, в месопотамских религиозных текстах термины «царь» и «звезда» нередко используются для обозначения божеств. См., напр.: Paul S.M. Amos. A Commentary on the Book of Amos. Minneapolis, 1991. P. 194-195.

[8] CD VII, 14-21.

[9] Monti L. Ibid. Р. 84.

[10] Подробнее об этом – у того же Монти: MontiL. Ibid. Р. 75-89.

[11] von Rad, G. The Origin of the Concept of Day of Jahweh.“Journal of Semitic Studies”, №4 (1959). P. 97-108. Ср.: von Rad, G.Theologie des Alten Testaments. II. München, 1964. P. 129-133. Héléwa F.J. L’origine du concept prophétique du “Jour de Yahvé”. “Ephemerides Carmeliticae”, №15 (1964).Р. 3-36. Weiss M. The Origin of the “Day of the Lord” Reconsidered. “Hebrew Union College Annual”, №37 (1966). Р. 41-45. van Leeuwen C. The prophecy of the yōmyhwh in Amos V 18-20. “Oudtestamentische Studiën”, №19 (1974). P. 113-134. Hoffmann Y.The Day of the Lord as a Concept and a Term in the Prophetic Literature.“Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft”, №93 (1981). P. 37-50.

[12] Ср. выражения «день Изрееля» (Ос 1:11) и «день Мадиама» (Ис 9:4; 10:26)  – пророческие напоминания о славных в израильской истории событиях, когда божественное вмешательство спасло народ от его врагов.
[13] Вот какую интерпретацию слов пророка дает Адальберт Петер, бывший профессором ветхозаветной экзегетики в университете Фульды, Германия: «Насколько мы можем знать, пророк Амос был первым, кто внезапно напугал свой народ, встряхнув его ото сна. Он не только развеял надежду на лучшее будущее, но и разрушил иллюзорную самонадеянность, согласно которой Израиль, каким бы он ни был, уже будто бы готов войти в ожидаемое спасительное время… без отчета в своем этико-религиозном состоянии». ( Peter A. Ilibridi Sofonia, Nahume Abacuc. Roma, 1974. P. 44. Ориг.: Die Bücher Zefania, Nahum und Habakuk. Düsseldorf, 1972).

[14] Имперфект 3 л. м.р. ед.ч. глагола שׁאגбуквально означающего «рычать», «издавать рык». Ср. ruggisce итальянских переводов, ruge  испанских, rugirá португальских, rugit французских, rugeix каталонского, brüllen немецких, brøler датского, brult голландского, vydá řev чешского, roars или willroar большинства английских переводов и т.д.

Вы можете оставить комментарий, или ссылку на Ваш сайт.

Оставить комментарий