Странный брак, необычные дети. Осия, 1:2b-9

…чтобы прощать им. Темное место. Глагол נשא  в породе qal означает «поднимать», «носить». Усилительную конструкцию נשא אשא   насо эсса можно перевести, например, так: совершенно понесу, или: поднимая, возвышу. Поскольку стоящее выше отрицание לא  (не буду более миловать дома Израилев), как справедливо считают Шёкель и Сикре[59], относится и к заключительной фразе стиха, то последняя приобретает отрицательное значение: не понесу, или не подниму. Однако, этот факт не вносит ни малейшей ясности. LXX, видимо, совершив метатезу букв ש   и א , в результате чего получается שנא   ненавидеть , перевели: ἀντιτασσόμενος ἀντιτάξομαι. Конструкция – эмфатическая, как и в еврейском оригинале (и в Вульгате: oblivione obliviscar: совершенно забуду). Переводчик Септуагинты Павел Юнгеров перевел это место так: буду всемерно противодействовать им[60]. Церковнославянский перевод: противляяся возпротивлюся им. Верный еврейскому тексту архимандрит Макарий (Глухарев) перевел: увлеку, увлеку их. Перевод РБО: унесу их прочь. Перевод Десницкого: прощать не стану. Понять растерянность переводчиков, древних и современных, не трудно: еврейский текст здесь, как и во многих других местах Осии, действительно, не поддается переводу. Текстологи Карбоне и Рицци вообще считают, что книга Осии написана не на классическом библейском иврите, а на его «северном диалекте»[61].

В Таргуме весь стих Ос 1:6 выглядит так: Но они продолжили творить злые дела. И сказал ему: назови их «нелюбимые в их делах», ибо Я больше не буду любить дом Израилев. Однако, если возвратятся, прощу их. Продолжать плодить «детей блуда» для таргумиста значит продолжать творить злые дела. Как помним, всю историю с женитьбой пророка на Гомери Таргум элиминирует, реинтерпретируя текст в чисто морализаторском ключе. Концовка стиха, текстуально неясная в масоретском тексте, в Таргуме ясна: арамейский глагол šebaq означает отпустить, простить. Израильтяне будут прощены, если покаются.

Раши комментирует выражение נשא אשא  в том смысле, что Бог отнимет долю у Израиля и приводит в подтверждение пример использования глагола נשא   в похожем выражении в Быт 43:34, где Иосиф «посылал порции» ( וישא משאת )[62] Вениамину.

А дом Иудин помилую и спасу их в Господе Боге их. Совершенно неожиданные в контексте 1-й главы слова 7-го стиха как бы разрывают единый рассказ о трех детях Осии и Гомери. Большинство современных комментаторов видит в Ос 1:7 вставку позднейшего редактора – вероятно, кого-то из учеников пророка, бежавшего в Иерусалим после падения Самарии и этой вставкой актуализировавшего для Иудеи пророчество, которое изначально было дано Израилю. Некоторые в спасении дома Иудина видят указания на спасение Иерусалима во время его осады ассирийцами в 701 году (4Цар 18:13-19:36)[63].

Но возможно также, что вставка появилась на каком-то этапе формирование единой книги Двенадцати. Противопоставление злой судьбы Израиля спасительной участи Иудеи – один из лейтмотивов книги Двенадцати. Для того, чтобы удостовериться, что книга Двенадцати – это действительно единая книга с элементами общего редакторского замысла и со своим богословием истории, а не просто антология разрозненных текстов, стоит обратить внимание хотя бы на «мажорное» окончание книги Амоса (Ам 9:11-15)[64], на торжественные эпилоги книг Иоиля (Иоил 3:18-21), Авдия (17-21), Софонии (Соф 3:8-20, особ. 14-20). Да и древние текстологические традиции, как иудейская, так и христианская, не знают отдельных двенадцать книг «малых пророков», но лишь одну книгу – книгу Двенадцати. Окончательный вид эта книга приобрела не ранее IV века до Р.Х. По всей видимости, было несколько этапов ее формирования и редактирования[65]. Вполне возможно, что слова Ос 1:7 появляются в то же время, когда у книг Иоиля, Амоса, Авдия, Софонии и Аггея появляются эпилоги, описывающие в эсхатологических тонах восстановление царства Давида и единого народа Израиля. Некоторые другие пассажи книги Осии, такие как 4:15, 6:11, 8:14, 12:1-2  легче всего можно объяснить как позднейшие вставки, актуализирующие книгу для читателя, живущего в Иудее: угрозы в адрес Израиля сохраняют свое значение и для Иудеи, если последняя будет следовать отрицательному примеру северных колен.

Чтобы спастись, полагаться надо не на лук (ср. 1:5), не на силу оружия, а на Господа Бога. Не в силе Бог, а в правде – гласит русская поговорка.

Таргум: освобожу ( peraq) их Мемрою Бога их . На месте тетраграммы в Таргумах часто появляется מימר Мемра ( Слово ). В Таргуме Осии мы встречаем этот термин, помимо 1:7, также в 2:4,11; 5:7,12,14; 8:4; 9:17; 11:4; 13:9,15; 14:6,9; ср. 2:17. Кроме этого, имеется вариант «Мемра Моего завета» (11:8). Во всех этих случаях Мемра означает личное и прямое божественное откровение. Передача тетраграммы Таргумами – малоисследованная, но очень интересная тема. Думаю, нелишне будет процитировать в этой связи Карбоне и Рицци, рассмотревших на материале Таргума Осии эту тему в достаточном приближении:

«Отказ от воспроизведения священной тетраграммы является, по причине  благоговения, железным правилом в Таргуме Осии. Когда речь идет о Боге, разные описательные выражения могут появляться в как перевод личного местоимения первого лица или как интерпретация глагола, изображающего действие Бога. Священная тетраграмма, которая вне литургических чтений произносится как «Имя», в Таргуме Осии часто передается через особое арамейское сокращение, используемое вместо имени Господня (ср. TgОс 1:1,2; TgОс 2:15,18,22; TgОс 3:1; TgОс 4:1,15; TgОс 9:5,14; TgОс 12:6 bis,10,14; TgОс 13:4; TgОс 14:10). Этому сокращению может предшествовать почтительное выражение «перед (Господом)» (TgОс 9:14; TgОс 12:3) или «от (Господа)» (TgОс 5:4; TgОс 10:3). Часто появляется выражение «слово ( Memra’ ) Господа» (TgОс 1:7; TgОс 2:4,11; TgОс 5:7,12,14 bis; TgОс 8:4; TgОс 9:17; TgОс 11:4; TgОс 13:9,15; TgОс 14:6,9; ср. TgОс 2:17). Имеется также интересный вариант «слово Моего завета» (TgОс 11:8)… Очень важен перевод «Присутствие» ( Shkyn’ )[66], в Антверпенской Полиглотте переводимый как «Maiestas»: говорится об особом присутствии Бога в иерусалимском храме, на Сионе, на всей избранной Им земле (TgОс 5:6; TgОс 9:3). Значимо использование слова «Shkyn’» как перевода для святости Божьей в TgОс 11:9. Исключительное внимание TgОс уделяет опыту общения с Богом через конкретную культовую практику. «Служба Господня», таким образом – способ обозначения священного божественного имени (TgОс 1:2; TgОс 3:5; TgОс 4:10; TgОс 6:1; TgОс 7:10; TgОс 8:14; TgОс 10:12; TgОс 11:10; TgОс 14:3). Аналогично, внимание к ежедневному нравственному опыту общения с Богом привело к использованию выражения «страх Господень» – наиболее классического определения «яхвистской» библейской морали (TgОс 3:5; TgОс 4:1; TgОс 5:15; TgОс 6:3; TgОс 7:13; TgОс 14:2). В это моральное подчеркивание вписывается выражение «Мой закон» (TgОс 11:7) как перевод личного местоимения первого лица. Богословскую значимость имеет также перевод священной тетраграммы через «слово ( pitgam ) Господне» в значении слова, передаваемого пророками (TgОс 1:2; TgОс 4:1). Напротив, оборот «дом святилища Господня» – определенно парафраза. К этим очень значимым богословским подчеркиваниям следует добавить интереснейшие случаи перевода местоимения первого лица в прямой речи от лица Бога: «Мое служение» (TgОс 2:15; TgОс 13:6); «Мое Слово ( Memra’ )» (TgОс 1:9; TgОс 6:7; TgОс 7:13,14); «Мое Присутствие ( Shkyn’ )» (TgОс 5:15); «Моя Воля» (TgОс 8:4). И если переводы «предо Мной» (TgОс 6:6; TgОс 7:7,13,14,15; TgОс 8:2; TgОс 12:1), «от Меня» (TgОс 5:15), «от Тебя» (TgОс 14:4), «перед Ним» (TgОс 7:10; TgОс 14:3), «перед Тобой» (TgОс 14:3) являются прежде всего почтительными описательными выражениями, то в выражении «восстать против слова Господня» (TgОс 14:1; ср. МТОс 14:1: «…против своего Бога») превалирует богословие. Эта тенденция еще более показательна в тех случаях, когда глагол в первом лице, обозначающий действие Божье, заставляет таргумиста вводить термин «Слово» (TgОс 9:10; TgОс 10:10; TgОс 11:9; TgОс 13:7,8) или термин «Присутствие» (TgОс 9:12). Действие Божье (также в третьем лице) является источником откровения и подчеркивается как таковое (ср. «Слово» в TgОс 11:10; «Присутствие» в TgОс 2:5 и TgОс 13:14). Стоит особняком весьма значительное выражение «вознесу Силу Мою» (TgОс 5:14), которым интерпретируется описание ЕТ действия Божья. В иудаизме священное Имя Божье окружено тайной и исключительно почтительным поклонением. Богатство таргумических выражений позволяет нам прикоснуться к этой тайне через восприятие самого иудаизма, читающего, проповедующего и объясняющего Писания: Бог есть Господь, Он понимается как личное и прямое Откровение, как Слово, передаваемое через Писания, как Присутствие в иерусалимском храме, в Иерусалиме и во всей земле отцов. Опыт общения с Ним, опыт Его силы содержится в подлинном богослужении, в исполнении Закона, в страхе Божьем, в жизни по Его воле»[67].

Согласно иудейскому преданию, Йонатан бен-Уззиэль был учеником Гиллеля и современником Иисуса Христа. Хотя Таргум Пророков, автором которого Йонатан является, дошел до нас в редакции VII века, нет сомнений, что учение, нашедшее отражение в нем, относится к гораздо более древним, возможно еще дохристианским, временам. Нельзя не заметить, сколь тесно учение Таргумов о Мемре Господней соприкасается с Новым Заветом. Интересное заключение о генезисе арамейской Мемры имеется, например, в переведенной на русский язык книге покойного французского профессора Луи Буйе «О Библии и Евангелии»: «Мемра… означает… предпоследний этап откровения. После этого остается сделать последний и решительный шаг – открыть Слово как личность в полном значении, воплощенную в человечестве Иисуса Христа»[68].

…спасу их ни луком, ни мечом, ни войною, ни конями и всадниками. Противопоставление надежды на Бога надежде на оружие имеет в Библии долгую традицию. Вот лишь некоторые примеры. «Не спасется царь множеством воинства, исполина не защитит великая сила. Ненадежен конь для спасения, не избавит великою силою своею. Вот, око Господне над боящимися его и уповающими на милость Его» (Пс 32:16-18). «Не на силу коня смотрит Он, не к быстроте ног человеческих благоволит, – благоволит Господь к боящимся его, к уповающим на милость Его» (Пс 146:10-11). «Коня приготовляют на день битвы, но победа – от Господа» (Притч 21:31). «Горе тем, которые идут в Египет за помощью, надеются на коней и полагаются на колесницы, потому что их много, и на всадников, потому что они весьма сильны, а на Святого Израилева не взирают и к Господу не прибегают» (Ис 31:1; ср. Ис 30:16-17). Слова Давида, обращенные к Голиафу – о том же: «Ты идешь против меня с мечом и копьем и щитом, а я иду против тебя во имя Господа Саваофа, Бога воинств израильских, которые ты поносил. Ныне предаст тебя Господь в руку мою, и я убью тебя и сниму с тебя голову твою, и отдам трупы войска филистимского птицам небесным и зверям земным, и узнает вся земля, что есть Бог в Израиле, и узнает весь этот сонм, что не мечом и копьем спасает Господь» (1Цар 17:45-47a). Победа Гедеона над мадианитянами (Суд 7) – также яркий пример того, что надежда на Господа, в отличие от надежды на оружие – «не постыжает» (Рим 5:5). Одним словом, победа достается не тому, у кого многочисленней армия и мощней оружие, а тому, кто стремится одолеть врага «не воинством и не силою, но Духом» Божьим (Зах 4:6).

…откормив грудью Непомилованную . Период грудного кормления – три года. Когда дитя отрывается от груди, родители устраивают праздник (ср. Быт 21:8). Это и понятно, ведь только оторвавшись от груди матери, только перестав быть младенцем, ребенок начинает жить автономно.

… Лоамми. לא עמי . После дочери опять рождается сын: слово עמ  народ – мужского рода. Суровость наказания, растущая с каждым именем, в этом последнем имени достигает своего апогея – YHWH отказывается считать израильтян Своим народом: вы не Мой народ . Народ Израиля, царство северных десяти колен – больше не народ Божий. Люди, служащие иным богам и совершающие, таким образом, духовное прелюбодеяние, уже не могут считаться народом YHWH. Во время исхода из Египта Бог называл евреев עמי , Амми ( Мой народ – Исх 3:7,10; 5:1; 7:4,16; 8:1. Ср. Лев 26:12. Втор 27:9. Иер 7:23; 11:4; 31:33. Иез 11:20; 14:11. Зах 8:8); теперь бóльшая часть этого народа – десять северных колен – перестали быть Его собственным народом. Осия первым из пророков для изображения Синайского завета использует образ брачного союза, для него служение иным богам, идолопоклонство – измена Богу, подобная супружеской измене. Вот как комментирует имя Ло-амми Стефано Виргулин: «Бог декларирует конец завета, не желая более демонстрировать милосердие израильскому народу»[69].

…не буду вашим Богом. Буквально выражение לא-אהיה לכם  означает «не буду вам» или «не буду для вас». Муж предназначен для жены, а жена – для мужа. Изменив мужу, жена не может рассчитывать на продолжение с ним интимных отношений: брак разрушен этой изменой. Закон повелевает убивать прелюбодейку (Лев 20:10. Втор 22:22). Однако, Бог долготерпелив и медлит привести приговор в исполнение, поэтому в книге Осии еще прозвучит призыв к Израилю покаяться, возвратиться к Богу. И более того – прозвучит божественное обещание полного и вечного восстановления разрушенных отношений.

Вполне возможно, что в этом לא-אהיה  ( не буду ) содержится намек на Синайское откровение имени: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий ( אהיה אשר אהיה – буквально: “Я буду тем, кем буду”)» (Исх 3:14a). Откровение имени устанавливает личные отношения. Без знания имени, без того, чтобы звать друг друга по имени, личные отношения невозможны. Общесемитские наименования божества Эль, Элохим, Элоах не предполагают личностных отношений, тогда как имя YHWH, открытое только Израилю, возводит его отношения с Богом на совершенно иной качественный уровень. Истолковывая Синайское богоявление, протоиерей Геннадий Фаст пишет: «Возлюбивший дает возлюбленной Своей имя Свое… Священная тетраграмма… становится из уст Самого Бога Его именем. Не одним из имен, которым назвали Его люди, а именем Его собственным, которое Он сообщил людям»[70]. На Синае звучит אהיה  эхие , Я буду ; у Осии – אהיה   לא ло эхие , Я не буду . То есть – не буду вашим . Не буду для вас Тем, Кем стал когда-то на Синае. Таким образом, откровение, от-крытие становится у Осии чем-то противоположным – сокровением, за-крытием, если можно так сказать.

Удачный перевод предлагает Андрей Десницкий: Вы мне больше не народ, и Я вам не “Я есмь”[71].

Очень выразителен резкий переход от третьего лица ко второму – от они к вы . Это «противопоставление “вы – Я” ставит печать на разрыве отношений», — комментируют Алонсо Шёкель и Сикре Диас[72]. Луис Сикре Диас – ученик Алонсо Шёкеля. В книге «С бедняками земли», посвященной теме социальной справедливости у пророков, написанной им уже без соавторства с учителем, испанский библеист пишет: «Третий ребенок получает имя, которое символизирует конец завета»[73]. В соответствие с темой своего исследования Сикре склонен несколько выпячивать социальную тему, хотя у Осии она и не звучит столь сильно, как, например, у Амоса или Исайи. Вот что он пишет чуть ниже: «Отправная точка великого кризиса между Богом и Его народом есть беззаконие, совершенное династией Йеху. Не культ Ваала, не самарийский телец, но кровь – вот первое, на что обращает внимание Бог»[74].

Таргум парафразирует 1:8-9 так: И их поколения, переселенные к языческим народам, из-за дел своих не были возлюблены, но продолжали творить злые дела. И сказал: назови их Не-народ-мой, потому что вы – не Мой народ, ибо не исполняете слов Моего просвещения, слова Моего не было среди вас. Под словами просвещения разумеется, естественно, Закон Моисеев, не исполнять который для автора Таргума Осии значит не быть народом Божьим. Карбоне и Рицци обращают внимание на то, что заключительный глагол стоит в прошедшем времени: не было . По их мнению, это может означать, что Йонатан истолковывает всю фразу исключительно применительно к прошлому, а не к настоящему, когда современные таргумисту иудеи «обладают, по крайней мере, письменным словом Божьим»[75]. Тем самым таргумист как бы говорит: тогда, в ситуации, критикуемой Осией, слова Божьего не было среди народа, а теперь есть.

Библейские пророческие книги актуальны всегда и содержащееся в них слово Божье люди слышат в каждом поколении. Этот скромный комментарий к одному из самых трудных в пророческой литературе пассажей хочется закончить цитатой из статьи нашего современника, аргентинского монаха Франсиско Рибейро, написать которую его подвигли размышления над книгой пророка Осии: «Монах должен быть усердным читателем всего происходящего. Это может придать его призванию новое, пророческое измерение. Однако, человеческая реальность, отталкиваясь от которой монах совершает это чтение – это реальность его собственного убожества и собственной греховности. Невозможно оставаться в монастыре, не сознавая себя грешником. Это сознание вносит в чтение всех событий интенсивную дозу милосердия. Вся история для монаха подобна истории Израиля для Осии – это история восстания человека против любящего его Бога. Но вместе с Осией монах убежден: Бог никогда не обуславливает свое прощение предварительным обращением человека. И это ставит его на одну линию с пророком, уже преодолевшим базовое отличие Ветхого Завета от Нового: до Христа, чтобы спасти человека, Бог требовал от него обращения; во Христе Бог сначала предлагает прощение, и лишь затем ждет обращения. Переживание в полноте этой благодатной икономии требует от монаха глубокой внутренней жизни, непрестанного продвижения в познании Бога»[76].

Бейрут, 2014.

Страницы: 1 2 3 4 5

Вы можете оставить комментарий, или ссылку на Ваш сайт.

Оставить комментарий