Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин о гномической воле (γνώμη) во Христе: ясность и неопределенность

Преподобный Иоанн Дамаскин

Было ли в Иисусе Христе колебание между добром и злом? Мог ли Он отказаться от страданий и крестной смерти? Или, выражаясь языком святых отцов, была ли в нем «гномическая воля»? В настоящей статье патролог Пол М. Блоуэрс анализирует концепцию гномической воли в трудах свв. Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. В ходе своего анализа он приходит к выводу о том, что учение о гномической воле Иоанна Дамаскина применительно к христологии было достаточно близко к учению Максима Исповедника, на труды которого он опирался, однако несколько отличалось от него. В заключении автор ставит под сомнение обоснованность взглядов вышеупомянутых святых отцов на этот предмет, полагая, что отсутствие гномической воли во Христе делает Его носителем отличной от прочих людей человеческой природы и, как следствие, Его миссия по ее восстановлению становится бессмысленной.

В течение многих лет я недоумевал, почему Максим Исповедник, излагая христологические формулировки в седьмом веке, в конечном итоге решил, что Иисус Христос, будучи полноценным человеком, обладал только естественной человеческой волей (θέλημα φυσική). Как известно, Максим сильно восставал против возможности наличия в Нем «гномической» (или «совещательной») воли (γνώμη), наподобие той, которой обладают падшие человеческие существа. По словам любимого предшественника Максима, Григория Назианзина, «то, что не воспринято, не исцелено»[1]. Хотя не я один задавался этим вопросом, я регулярно поднимал его на многочисленных патристических конференциях (последний раз на Оксфордской конференции в2011 г.) всякий раз, когда люди, читавшие доклад о Максиме, хотя бы издалека касались этой темы. Ответ, который я получаю, представляет собой в достаточной степени утвердившийся научный консенсус, согласно которому Максим, разрабатывая свое понимание халкидонского определения, стремился понять сложную ипостась Христа асимметрично, поскольку с его точки зрения с обоженым человечеством Иисуса объединилась именно божественная ипостась Сына. В этом случае, как он считал, обожена могла быть только «естественная» человеческая воля, а не гномическая, склонная к колебаниям.

В целом я согласен с этим ответом. Он еще больше укрепился после недавнего выхода замечательного исследования Яна Макфарленда, в котором сравниваются учения св. Максима и св. Августина о воле. Макфарленд убедительно доказал, что отрицание Максимом γνώμη во Христе, вероятно, было вызвано его глубоким убеждением в том, что «естественная» человеческая воля в том виде, в котором она присутствует во Христе, не ограничена априорно волей божественного Творца, но является проявлением благодатной устойчивости человеческой воли, действующей в согласии с освящающей ее Божественной благодатью. Действительно, Христос на деле освободил человеческую волю от пагубной иллюзии «автономии», которая является неотъемлемой характеристикой человеческого существа после грехопадения[2].

И все же за полное отрицание Максимом γνώμη в Иисусе Христе пришлось заплатить — поскольку γνώμη представляет собой свободу воли, которой мы, будучи падшими человеческими существами, в действительности обладаем, — свободой совести, которая стремится к тому, чтобы действовать в соответствии с истинной «естественной» свободой, или свободой совершения добродетели, для которой мы были созданы. Желая понять, почему же Максим решил окончательно отвергнуть наличие γνώμη во Христе, я обратился к Иоанну Дамаскину, который, безусловно, почитал Максима и последовательно обращался к его богословским суждениям.

Позвольте мне более подробно изложить причины моего недовольства. Как известно из трудов Максима, γνώμη — это термин, обладающий широким спектром смыслов и коннотаций. В какой-то момент Максим, за которым позднее повторял Дамаскин, утверждал, что обнаружил двадцать восемь различных библейских и святоотеческих употреблений этого слова, меняющихся в зависимости от контекста[3]. Современные словари подтверждают гибкость этого слова и возможность переводить его различными способами: «разум», «воля», «цель», «намерение», «наклонность», «мнение», «характер» и многое другое. Но, в частности, в основанных на логике философских дискуссиях о свободе и волеизъявлении человека — широкой области, в которой христианские писатели формулировали точные определения человеческой воли по отношению к представлениям о глубоком желании души и устремленности к соответствующим целям, — γνώμη взяла на себя несколько более технический смысл, не утратив при этом своей изначальной семантической широты.

Первоисточником термина для Максима (за которым позже последовал Иоанн Дамаскин[4]) послужили в первую очередь труды Немесия Эмесского и во вторую очередь Аристотеля[5]. В своей богословской системе Максим сконструировал ряд сложных стадий, через которые совершается движение человеческой воли — θέλησις, понимаемой в своем изначальном, естественном смысле, как движение души, охваченной желанием, которое переходит в реальное действие[6]. Воля начинает свое движение от «желания» (βοίλησις), под которым следует понимать аппетит, возбуждаемый одновременно на уровне ума и воображения, — к тем целям, которые либо находятся в нашей власти (ἐφ’ ἡμῖν), либо лежат за ее пределами. Далее воля движется к стадиям «запроса» (ζήτησις), «рассмотрения» (σκέψις) и «обсуждения» (βουλή или βούλησις), на которых разумная душа, побуждаемая врожденными желанием или аппетитом, выбирает сконструированную им цель; затем наступает стадия «суда» (κρίσις), во время которой разум определяет соответствующие средства к ее достижению. Следующим звеном в этой цепочке Иоанн Дамаскин помещает γνώμη, «склонность», которую Максим ранее определил как «глубоко укорененное желание» (ὄρεξις ἐνδιάθετος), из которого возникает «выбор», или же [в другом месте он определяет его] как «расположенность» (διάθεσις) к целям, находящимся в пределах нашей власти, о которых мы «размышляли с аппетитом». Следующий этап является кульминационным как для Максима, так и для Иоанна: сам «выбор» или «решение» (προαίρεσις), конечная совокупность предшествующих аппетита, обсуждения и суда, которые предают душу курсу действия (средству к достижению цели). Последние две фазы проявления воли, следующие за προαίρεσις, — «возбуждение» (ὁρμή), или всеохватывающее сильное желание, которое с согласия ума передвигает душу от желания к самому действию через выбор; и наконец «использование» (χρῆσις) — само выполненное действие, использование вещей, которые были объектами наших внутренних мыслей, завершает, таким образом, моральное владение человека своим выбором и поступком.

Нас же в данном случае интересует ключевой момент выбора (προαίρεσις), а точнее, глубокая взаимосвязь, которую устанавливают Максим и Иоанн между γνώμη и προαίρεσις, выражая тем самым эту трудную проблему, касающуюся проявления свободной воли человека в ее желательном и рациональном измерениях. В какой-то момент Максим даже уравнивает «проэретическую» (προαιρετικόν) и «гномическую» (γνωμικόν) воли[7]. В работах, предшествовавших его участию в монофелитских спорах, Максим тщательно развивал значение слова γνώμη, говоря о нем как о личной, или ипостасной, свободе отдельных существ в их добровольном движении к Богу. С одной стороны, в космосе существует «структурное», или телеологическое движение (κίνησις), тварных существ к устойчивости Творца, проявляющееся в естественном стремлении душ к Богу и «естественном волеизъявлении», принадлежащем всем тварным природам. С другой стороны, существует активное присвоение свободы, — того, что мы познаем или знаем опытно как свободу, — сама свобода, которая, хотя и зачахла после грехопадения[8], была восстановлена через крещение[9] и находит свое воплощение в добродетельных решениях. Γνώμη является последним звеном — это наша готовность «сдаться» («добровольно сдаться») Божественному действию, совершающемуся в нас[10], утверждение наших наклонностей и выбора при помощи благодати. Это — наша готовность «сдаться» «естественной воле», которая изначально предрасположена к Богу[11]. «Сама цель воплощения, — утверждает Максим в одном из сочинений, — заключается в том, чтобы привести γνώμη человека вместе со всей человеческой природой ко Христу и Его обожествляющей любви»[12], так, что конечное, трансформированное состояние космоса будет характеризоваться отсутствием «гномической» вариативности выбора отдельных созданных существ внутри Вселенной[13].

Вывод заключается в том, что γνώμη, как свобода, сформированная и заквашенная опытом, возникшая под влиянием обстоятельств грехопадения, играет огромную роль в учении Максима о духовном росте христианина[14]. Действительно, христианин призван к «божественной и ангельской γνώμη», как указывает Максим в своих Главах о любви[15], и эсхатологически он призван к «гномическому и проэретическому преобразованию», как он показывает это в своих комментариях на 59-й псалом[16]. Еще больше усиливает этот портрет гномической воли ее христологическое применение, от которого св. Максим впоследствии откажется, а Иоанн вновь последует ему. Максим в некоторых своих ранних работах открыто приписывал γνώμη (а также προίρεσις) Христу. Наиболее поразительно, что в своем комментарии к молитве Господней он приписывал γνώμη Христу, объясняя, как Спаситель восстановил человеческую природу в Самом Себе в Своих страданиях. В частности, он пишет, что гномическая воля Христа не будет демонстрировать колебание перед будущими крестными страданиями, и только Его чистая решимость победила естественный страх смерти, виртуозно «используя»[17] его в своих целях. Максим описывает Христа как совершенно уникальную модель человека, в которой γνώμη и προαίρεσις[18] уже не подвержены искажению и полностью соответствуют естественному желанию и естественной воле. В Нем все этапы обсуждения и выбора, о которых было сказано выше, проходятся совершенным образом.

[1] Посл. 101 (PG 37:181 C).
[2] Ян МакФарланд, «Естественно и по благодати: Максим Исповедник О действии воли», Шотландский журнал богословия 58 (2005): 410-33.
[3] Диспут с Пирром (PG 91:312 B-C); ср. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры. 3.14 (PG 94:1045 B).
[4] Точное изложение православной веры. 2.22 (PG 94:944 C-945B).
[5] См. подробный анализ Р. -А. Готье, «Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l’acte humaine», «Recherches de théologie ancienne et médiévale 21» (1954): 51-100.
[6] Я ссылаюсь на следующие труды Максима: Opus. theol. et pol. 1, PG 91:12 C-16C; Диспут Пирром, PhG 91: 293B-C); и Изложение православной веры Иоанна Дамасского, 2.22 (PG 94:944 A-945C). Подробные анализы см. в Gauthier; также Ларс Тунберг, Микрокосмос и Посредник: Богословская антропология Максима Исповедника, 2-е изд. (Чикаго: Open Court, 1995 год), 218-30; Жан-Клод Ларше, La divinization de l’homme selon Maxime le Confesseur (Париж: Cerf, 1996), 135-41; Джозеф Фаррелл, Свободный выбор в трудах св. Максима Исповедника (Южный Ханаан, PA: Издательство Свято-Тихоновской семинарии, 1989), 95-109.
[7] Opus. theol. et pol. 1 (PG 91: 28D). См. также Димитриос Батреллос, Византийский Христос: Человек, природа и воля в христологии Святого Максима Исповедника (Оксфорд: Oxford University Press, 2004), 148-9.
[8] О уничижительном значении γνώμη в связи с падением см., например, Ad Thal. 21 (CCSG 7:127 -9); ibid. 42 (CCSG 22:285); ibid. 61 (CCSG 22:89); Or. dom. (CCSG 23:55, 69); поправка 4 (PG 91:1044 A).
[9] Ad. Thal. 6 (CCSG 7:69 -71) Ср. Иоанн Дамаскин, De duabus vol. (PG 95:180 B).
[10] Амбигвы 7 (PG 91:1076 B), пер. Пол М. Блоуэрс и Роберт Л. Уилкен, О космической тайне Иисуса Христа: Избранные сочинения Святого Максима Исповедника (Крествуд, Нью-Йорк: Владимирская семинария, 2003), 52.
[11] Or. dom. (CCSG 23:61). Ср. Филипп Габриэль Ренчес, «Агир де Дье и свобода в отношении прав человека»: Recherches sur l’anthropologie théologique de saint Maxime le Confesseur (Париж: Cerf, 276-7): «Le γνώμη est donc l’instance dont l’homme dispose afin de contribuer volontairement à ce que son movement se direge, avec la grace de Dieu, vers son but divin, la divinization…» (p. 276).
[12] Ep. 2 (PG 91: 396С, 404С); ср. Cap. car. 1.71 (PG 90:976B-C) о том, как ἀγάπη примиряет индивидуальную γνῶμαι существ.
[13] 13 Ad Thal. 2 (CCSG 7:51).
[14] Cap. car. 3.25 (PG 90:1024B-C); 4.90 (1069C); Lib. Asceticus (PG 90:953B); Амбигвы 10 (PG 91:1116B); ibid. 7 (1073C); Ad Thal. 64 (CCSG 22:233); Opus. theol. et pol. 4 (PG (91:57A-B) См. также Иоанна Мейендорфа, «Свободная воля у св. Максима», в Эндрю Блайн, ред., Экуменический мир православной цивилизации (Гаага и Париж: Mouton, 1974), 74-5.
[15] Cap. Car. 3.80 (PG 90:1141).
[16] Exp. in Ps. 59 (CCSG 23:3).
[17] Диспут c Пирром (PG 91:297 B); см. также Or. dom. (CCSG 23:34 -5); Opus. theol. et pol. 7 (PG 91:80 D).
[18] Cf. Ad Thal. 21 (CCSG 7:129-33); ibid. 42 (285).

Страницы: 1 2

Вы можете оставить комментарий, или ссылку на Ваш сайт.

Оставить комментарий