Религиозное разнообразие в современной православной мысли

Библия и Коран

В статье исследуются различные подходы к нехристианским религиям в православной мысли, начиная с учений, выраженных отцами древней Церкви, и заканчивая представлениями наших современников. Среди православных богословов наших дней митрополит Георгий (Ходр) и митрополит Анастасиос (Яннулатос) являются последователями Иустина Мученика и других ранних отцов в своем инклюзивистском, иными словами, толерантном отношении к религиозному разнообразию, а Серафим Роуз, напротив, следует эклюзивистской или нетолерантной позиции, характерной для Тертуллиана. Представления Филиппа Шеррарда о нехристианских религиях можно охарактеризовать как религиозный плюрализм, в то время как Лев Жилле близок к компаративистской теологии. Несмотря на отсутствие официально заявленной позиции по теме религиозного разнообразия, со времен Второй мировой войны развитие православной мысли по данному вопросу имеет тенденцию к инклюзивизму и компаративистской теологии, и склоняется к тому, что нехристианские религии таинственно включены в миссии Христа и Духа о мире, а их приверженцы могут достичь спасения в том виде, как оно понимается в христианстве.

 

Ранние святые отцы и нехристианские религии

Отношение ранних христиан к нехристианским религиям было обусловлено языческим политеизмом Римской империи, религиозными аспектами греческой философии и связями между христианством и иудаизмом, в том числе включением, без каких-либо колебаний, еврейских священных книг в христианскую Библию. Некоторые ранние христианские мыслители, особенно св. Иустин Мученик (100–165), с осторожностью заявляли о существовании элементов истины в среде языческих философов и еврейских мудрецов, тогда как Тертуллиан (155–240) придерживался менее веротерпимой позиции, которая впоследствии стала превалирующей в христианской среде. В более поздний исторический период Православие имело обширный и не всегда негативный опыт жизни при нехристианских режимах в Персии, на арабском Ближнем Востоке и Османской империи в качестве религиозного и культурного меньшинства. На протяжении многих веков христианским общинам приходилось существовать в «режиме выживания» при мусульманском правлении, что затрудняет богословское осмысление религиозного разнообразия в Божественном плане спасения. Только в последнее время православные богословы стали более системно размышлять о значении нехристианских религий, тем более что православие все чаще сталкивается с реальностью их существования как в странах православной эмиграции в Западной Европе и Северной Америке, так и во все большей степени в странах православного исповедания. Современное отношение православных к религиозному разнообразию зачастую связано с их отношением к секуляризму, правам человека и религиозной политике государства.

Некоторые мнения о нехристианских религиях, дошедшие до нас от древних отцов, по-прежнему актуальны. Важнейшим из этих отцов, несомненно, является Иустин Мученик, который употреблял эллинистическое понятие «семена Логоса» (logos spermatikos) в христианском смысле. Хотя не вполне ясно, что именно Иустин подразумевал под этим термином, его труды указывают на то, что он имел в виду те аспекты христианской истины, которые присутствуют в учениях философов. Мишель Феду определяет доктрину Иустина о logos spermatikos как «вселенское общение в Боге мировых народов в ожидании полноценного явления Божественного Логоса в момент Воплощения» (Fedou 2009). Иустин признает, что языческие философы, особенно Сократ и Платон, имели некую степень познания истины, но полнота истины, с его точки зрения, сокрыта в одном лишь христианском откровении. Он даже называет греческих философов и различных еврейских деятелей христианами:

«Нас учили, что Христос — Перворожденный от Бога, и мы предположили, что он — Логос, в котором участвовали все расы мужчин и женщин. И живущие с Логосом являются христианами, хотя они и считались безбожниками. Среди греков таковыми были Сократ, Гераклид и люди, подобные им, и среди варваров[1] Авраам, Анания, Азария, Мисаил и Илия». (Иустин Мученик 1997, первая апология,№ 46).

«Ибо, что бы ни говорили законодатели или философы, они разрабатывали в соответствии со своей долей логоса путем изобретения и созерцания. Но поскольку они не знали всего, что касается логоса, который есть Христос, они часто противоречили самим себе» (Иустин Мученик 1997, вторая апология, l.10).

В своем полемическом трактате Против неба святой Афанасий Александрийский (296–373) признает, как и Иустин до него, что язычники могут подняться до познания истины. Обладая разумной душой и свободной волей, язычники способны отказаться от идолопоклонства и вернуться к истинному Богу:

«Подобно тому, как они отвернулись от Бога своим умом и изобрели богов из несуществующих вещей, они могут подняться к Богу с умом своей души и снова вернуться к нему. Они могут повернуть назад, если отбросят пятно всех желаний, которые они надели, и омывать себя до тех пор, пока не устранят всякое дополнение, чуждое душе, и покажут ее чистой, как она была сотворена, чтобы посредством этого они могли созерцать Слово Отца, по образу которого они были созданы в начале» (Афанасий 1971, l.34).

Среди других христианских мыслителей, признававших возможность достижения праведности и наличие элементов истины в языческих религиях, особенно в учении философов, можно назвать Климента Александрийского (150–215), Оригена (184–253), Василия Великого (329–379), Григория Назианзина (329–390) и Августина (354–430).

В раннем христианстве было распространено и критическое восприятие других религий, ставшее следствием негативного отношения к языческому идолопоклонству, характерному как для Ветхого, так и для Нового Завета. Наиболее консервативным представителем ранней христианской мысли является Тертуллиан, рассматривавший другие религии исключительно как плод действия демонов, а точнее, считавший, что языческие боги — и есть демоны. В своей Апологии Тертуллиан демонстрирует своему языческому адресату, что языческие боги и демоны являются одними и теми же существами, скрывающимися под различными именами, и «что природа (qualitas) обоих терминов одинакова» (Tertullian 1950, 23.4).

Тертуллиан предполагает, что если бы христианин допрашивал человека, одержимого злым духом, и человека, который считается находящимся под влиянием языческого божества (например, жрицу Кибелы), то оба признались бы, что в них сидит дьявол (Tertullian 1950, II. 23.4–6). Для него это является очевидным доказательством необоснованности претензии демонов на божественный статус, поскольку даже если признание духов лживо, это показывает, что «ваша [т. е. языческая] божественность стала подчиняться христианам», и, следовательно, не является истинной божественностью (Tertullian 1950, 23.8). Если бы языческие представления о божестве были истинными, демоны никогда не узурпировали бы ее, и боги не отрицали бы ее, когда их допрашивали христианине (Tertullian 1950, I.23.10). Тертуллиан заключает, что, поскольку он доказал, что существа, которым поклоняются язычники, не являются богами, его собеседник должен согласиться с их демоническим происхождением (Tertullian 1950, I.23).

Тертуллиан признает также, что некоторые философы открыто нападают на языческие суеверия и имеют те же учения о нравственности и добродетели, что и христиане. Тем не менее, он критикует таких философов как Сократ за искажение истины — предложение жертвы ложным богам и поставление демонов в один ряд с богами. По словам Тертуллиана, учение философов в Римской Империи считается допустимым благодаря тому, что они искажают истину, тогда как христиане, которые отстаивают истину во всех отношениях, подвергаются преследованиям (Tertullian 1950, l.46).

Византийское восприятие нехристианских религий сильно повлияло на изменение отношения к иудаизму, а позднее и к исламу. В сравнении с более веротерпимыми и открытыми подходами Иустина, Климента и других раннехристианских авторов, последующие труды, посвященные нехристианским религиям, содержат в себе более враждебный и нетерпимый подход. Поначалу ислам воспринимался как христианская ересь, в частности, Иоанном Дамаскиным (676–749), поскольку в нем отвергается божественность Христа. Но впоследствии отношение византийцев к другим религиям варьировались от антиеврейской и антиисламской полемики до попыток богословского диалога, которые, например, прослеживаются в сочинении святого Григория Паламы (1296–1359), написанном им во время нахождения в плену у турок в 1354–1355 гг., прежде чем он был окончательно освобожден посредством уплаты выкупа.

Суть этих двух позиций можно кратко выразить следующим образом: первая из них заключается в том, что нехристианские религии содержат элементы истины и могут каким-то образом быть ассимилированы христианством; сторонники второй позиции считают их ложными доктринами, произведениями демонов, предназначенными для того, чтобы ввести христиан в заблуждение, или, в более широком смысле, — их адепты не имеют добродетели для спасения. Эти два направления древнехристианского мышления о нехристианских религиях, и особенно греческой философии, дошли и до наших дней.

Современная православная мысль о религиозном разнообразии

Отношение православия к нехристианским религиям недостаточно полно освящено в его современных программных документах. Ключевые богословы ХХ века, такие как Сергей Булгаков, Владимир Лосский, Георгий Флоровский и Иоанн Зизиулас, не обращались непосредственно к этому вопросу. Некоторые ведущие деятели русского религиозного возрождения конца XIX — начала XX веков, в частности, Владимир Соловьев, Павел Флоренский и Сергей Булгаков, размышляли о тернистом вопросе еврейско-христианских отношений, однако на основании их трудов невозможно составить четко выверенную богословскую систему. С другой стороны, некоторые особенности христианства и экклесиологии этих богословов имеют отношение к теологии религиозного разнообразия. Так, например, Булгаков в своей ключевой работе о церкви Невеста Агнца (1945) пишет следующее:

«Итак, учение о Церкви, как теле Христовом, о храме Духа Св., имеет, прежде всего, значение антропологическое, в нем утверждается некий панхристизм и пaн-пнeвматизм, для которых притом не поставлено каких-либо ограничений. В данном ракурсе оно просто содержит мысль, что после Боговоплощения и Пятидесятницы Христос есть глава всего человечества и, следов., живет в нем. А то же самое утверждается и в отношении к Духу Св. <…>.

Границы Церкви мистически или онтологически совпадают с границами силы Боговоплощения и Пятидесятницы, каковых вообще вовсе не существует. «И Слово плоть бысть», вочеловечение Господа в образе богочеловеческой личности Христа есть восприятие всего Адама, «совершенного» человечества. Для этого восприятия нет и не может быть указано никаких границ, ни извне, ни изнутри. Христово человечество есть внутренняя человечность всякого человека, о которой можно сказать, что nihil humanum est а Christo alienum, (разумеется, не в смысле эмпирически данного, греховного состояния человечества, но его природы). Все люди принадлежат к человечеству Христову, и если эта человечность есть Церковь, как Тело Христово, то в этом смысле и все человечество принадлежит Церкви» (Bulgakov [1945] 2002, с. 261, 266).

Христологический, пневматологический и экклезиологический универсализм Булгакова, отраженный в этих цитатах, можно интерпретировать как предположение о действии Христа и Святого Духа вне видимых границ христианства и «включении» нехристианских религий в тайну Церкви тем или иным образом. Это утверждение, конечно, является спорным, поскольку Булгаков напрямую не говорит о возможности вхождения в Церковь приверженцев нехристианских религий.

В православной экклесиологии с середины XIX века уделялось большое внимание вопросу отношения православия к другим христианским церквям и конфессиям, но очень редко затрагивалась тема нехристианских религий. Несколько православных богословов все же посвятили ей множество текстов. Здесь мы сосредоточимся на основных направлениях мысли православных деятелей, представляющих широкий спектр подходов к феномену религиозного разнообразия. Их труды, посвященные нехристианским религиям, не являются обширными, состоят в основном из статей, очерков и отдельных глав в книгах, но, тем не менее, основываясь на них можно выстроить основные элементы как позитивного, так и негативного отношения православных к нехристианским религиям.

Одной из первых попыток сформулировать православную позицию отношения к нехристианским религиям в современной истории стала речь митрополита Ливанских гор Георгия (Ходра) (1923 г.р.) в Центральном комитете Всемирного совета церквей в Аддис-Абебе в 1971 г. под заголовком «Христианство в плюралистическом мире — Домостроительство Святого Духа» (Khodre 1971а; Khodre 1971б; Kinnamon and Cope 1997). Ходр, ведущий православный экуменист и поборник диалога между христианством и исламом, аргументирует восприятие Церкви как «инструмента тайны спасения народов» отсылками к завету Ноя, Божественной свободе и кенозису, универсальности домостроительства Христа и особенно Воскресением и таинственным, неограниченным присутствием Святого Духа. «Задача Церкви — воспринимать... даже в мире этих религий, — пишет Ходр, — скрытого в ней Бога в ожидании окончательного открытия Тайного (Khodre 1971а, p. 197). Благодаря смелости своего мышления, Ходр приходит к универсалистскому и эсхатологическому восприятию мировых религий:

«Христос скрыт повсюду в тайне Своего самоунижения. Любое чтение религий является чтением во Христе. Христос и есть тот самый свет, который видят читающие свои писания брахман, буддист или мусульманин. [...] Все, кого посещает Дух, — это народ Божий. Церковь представляет собой начатки всего человечества, призванного ко спасению. [...] Основная задача состоит в том, чтобы выявить все христианские ценности в других религиях, показать Христа как связующее звено между ними, и Его любовь как доведение до полноты их учения» (Khodre 1971а, pp. 198, 200, 202).

Страницы: 1 2 3 4

Вы можете оставить комментарий, или ссылку на Ваш сайт.

Оставить комментарий