Церковь и государство в византийском представлении

Стамбул: Собор Святой Софии

Алексей Муравьев

Православная перспектива отношений Церкви и государства складывались в основном в рамках государства, которое можно назвать архетипическим, именовавшего себя «Римской империей Востока» и названной на Западе Византией. Россия — хочет она того или нет — есть отдаленная наследница именно этой традиции. Как известно, феномен Византии простейшим образом раскладывается так: православное христианство плюс римская государственность плюс античная культура. Таким образом, если Церковь есть прежде всего носитель первого начала, то государство воплощает в себе второе, а связывается все это вместе культурой. Для начала попытаемся проследить, как христианская Церковь со времен Византии смотрит на общество и государство.

Церковь и монархия в византийской теории

Церковь, основанная Иисусом Христом, приходит в мiр, пораженный грехом и смертью, дабы просветить его и спасти из него тех, кто этого захочет. Именно поэтому Церковь с точки зрения Евангелия есть Новый Израиль, народ Божий, именно его Бог спасает и изводит из мiра, который погибнет и разрушится. Народ в процессе жизни объединяется естественным порядком в некие структуры, называемые государством (политией), которое состоит из людей.

Уже в Священном Писании Ветхого Завета общественная организация (т. е. государство) мыслится не просто нужной, но и в некотором смысле богоданной. В каком же смысле? Кратко можно сказать так: в теократическом. Слово теократия обозначает такую форму правления, при которой источник власти есть Бог, Который собственно и управляет народом. В 14-й главе Книги Бытия Авраама, возвращающегося из похода на Содом, встречает царь Салимский Мельхиседек (евр. мелех, царь + цедек, праведный), прообраз Христа, который благословляет Авраама, и Бог заключает с ним Завет.

Прямая теократия провозвещается через Моисея по пути в Землю Обетованную: цари есть и у прочих народов, но в Земле Обетования царя изберет сам Бог. Но Судьи Израиля (евр. шофетим, собственно правители) не могут решить эффективно задачи управления народом, в народе Божием возрастает ослушание и люди перестают слушать Своего Творца. Тогда Бог дал им выбрать себе царем (в Ветхом Завете употребляется евр. мелех) Саула, заменяя таким образом прямую теократию на опосредованную. Оттого что вместо Бога народом стал править Божий избранник, впрочем, основная идея о божественной санкции власти не изменилась. То правда, что в избрании Саула была некоторая уступка: царь ставится «как у других народов», но как замечает прот. В. Асмус, «установление царства не отдаляет, не затемняет теократический идеал, а скорее наоборот, приближает к нему: ведь отступления были... и при Моисее, и при судьях»1.

Цари, начиная с Саула, получая божественную санкцию, становятся помазанниками Божиими, т. е. как бы наместниками, на которых Бог по выбору народа возлагает ответственность за народ. Этот принцип правления или осуществления власти, при котором источник ее есть Бог, посредник — царь, а объект — народ, обычно называется «единовластием», или «монархией». Как замечает о. Павел Флоренский: «царское коронование есть именно освящение власти, человеческой функции власти как реальной способности и деятельности человека и относится оно не к лицу, а к теократическому месту»2.

Что же касается самого ритуала помазания на царство, к которому впоследствии прибавился специальный чин коронования, первоначально бывший актом военной инвеституры, то с VII века он прочно переместился в Церковь. Именно в это время в чин венчания на царство было введено помазание императора св. миром, обряд коронации приобретает чисто церковный, культовый характер.

Византийские государи, надо сказать, рассматривали свое царство не как продолжение традиций древнеримских или даже эллинистических (хотя титулатура византийских императоров, такая как «благочестивейший», «правдолюбивый» и др., имела чисто эллинистическое происхождение), но как прямую проекцию ветхозаветной монархии.

Интересно, что в Библии никогда и нигде не подвергается сомнению сам монархический принцип, хотя бы речь шла о Навуходоносоре или Кире — поработителях Израиля. Хотя здесь надо заметить, что Церковь, как ветхозаветная, так и новозаветная, четко различала принцип монархической власти от ее содержания. Так, тому же Навуходоносору (или Августу) подчиняться надо, коли он царь. Но он не водитель народа Божия, а язычник, а потому не обладает священническим достоинством, не помазанник Божий, но царь «народов иных». Для того чтобы он стал истинным царем, необходимо личное (и, разумеется, публичное) исповедание веры в Бога.

Чего нет и никогда не было в христианстве — так это бунтарства или анархизма. Более того, христиане суть наиболее послушные граждане в государстве, ибо они знают, что даже антихристианская власть, даже римский император-язычник терпимы, покуда они законны. Именно принимая силу закона, христиане спокойно шли на мученическую смерть во имя Христа и писали юридические апологии в защиту своей веры, ведь закон дается монархом. И тут же припомним, что и Христос приходит как царь, только царство Его «не от мира сего» (Ин. 18.36). В древних мученических деяниях часто встречается такая фраза: «на земле царствующу нечестивому царю такому-то, на небесах же царствующу Христу, ему же слава во веки». Ответ на вопрос, где было православное царство до Константина: рождение Христа совпадает с воцарением Октавиана Августа в Риме и основанием Римской империи — оно существовало в царстве Христа.

В византийском мире Церковь и государство виделись как два столпа общества, его душа и тело. Об этом писал в IV веке церковный историк Евсевий, говоря, что христианская Римская империя есть земное отражение Царствия небесного. Как есть один Бог на небесах, так и император может быть только один. Император есть видимый глава и Церкви, и государства, ибо они независимы в силу разграничения функций. Опять же, разграничение функций не означает дисгармонии, но гармонию.

Церковь и царство (государство) суть два столпа одного здания — такова основная византийская идея. А как обстояло дело в реальности?

Исторические реалии жизни Церкви в византийском государстве

Стало быть, христиане были вполне готовы повиноваться любому императору, раз сама Империя — вещь Богом данная. Тут возникает справедливый вопрос, а как же знаменитые катакомбы? Нет ли тут анархизма? Христиане должны объединяться вокруг церковных Таинств, прежде всего Евхаристии (в которой христианин соединяется со Христом через Его Тело и Кровь), но в период гонений такому объединению может практически мешать государственная машина. В этом случае христианам приходилось скрываться на время богослужения в пещерах и в тайных домовых церквах, где можно было иметь алтарь и богослужебные книги.

Накануне возникновения христианской империи, к началу III века христианская Церковь была практически готова к преображению государства. И на исходе периода гонений происходит постепенное принятие императором Константином христианства, за которым последовало искоренение язычества. Как выразился некогда крупнейший западный историк христианства Адольф фон Гарнак, «подобно невесте с богатым приданным, ожидала она полу-бессознательно, но полная стремлений, царственного жениха». Оставим на совести Гарнака опасную игру понятиями «жених» и «невеста», закрепленными в христианской традиции за мистическим браком Христа и Церкви (главной темой святоотеческого истолкования библейской «Песни Песней»), и констатируем, что этот союз позволил империи стать универсальным христианским царством.

Приняв христианство как главную для спасения Истину, Империя утратила ритуалистский характер отношения к религии, т. е своеобразный синкретический плюрализм, характерный для языческой Римской империи («во что верят люди — их личное дело, а на общественном уровне всем надо исполнять определенные ритуалы»). Император принял на себя обязанность искоренять языческие культы, бороться с еретиками, способствуя их присоединению к Церкви, раздвигать границы Империи, создавая благоприятные условия для проповеди христианства3.

Этот союз однако, имел для Церкви и ряд негативных сторон: мiр стал активно проникать в нее, слегка модифицируя нравы и притупляя ревность к вере, аскетическим подвигам и делам самоотверженного милосердия. И тогда на исторической сцене появилось такое явление, как монашество. Первые монахи появились в египетской и сирийской пустынях, убегая из городов и уходя из общества.

Это явление, возникшее не сверху из Церкви, но снизу из общества, первоначально бытовало в форме отшельничества. С социологической точки зрения это был спасительный рефлекс, реакция на обмирщение Церкви. По мере роста числа монахов возник социальный конфликт, ибо их позиция напоминала определенный «эскапизм», бегство, устранение от общества и, имплицитно, — его осуждение как «мiра, лежащего во зле». В знатных семьях даже считалось несчастьем, если сын или дочь становились монахами. Несовместимость монашеского идеала и устремления с мирским устройством жизни донесли до нас древние жития таких подвижников, как Алексий Человек Божий, покинувший невесту и родителей в день свадьбы, или св. Архелид, пожелавший скорее умереть, чем нарушить монашеский обет, повидавшись с родной матерью.

Однако именно великие Отцы и учители Церкви, бывшие и сами строгими аскетами, такие как св. Василий Великий, преп. Пахомий Египетский, преп. Ефрем, преп. Венедикт Нурсийский, создали киновии (общежительные монастыри) и смогли так устроить жизнь монахов, что эти монастыри стали принимать активное участие в жизни общества, занимаясь тем, что в Византии называли филантропией. За этим византийским понятием, переводимым буквально как «человеколюбие», стоит целая богословская концепция общественных отношений. Бог настолько возлюбил человека, что послал Своего единородного Сына на распятие и смерть, лишь бы спасся человек. Принявший эту жертву спасенный человек участвует в деле человеколюбия, «возвращая» и умножая милость, творя милосердные дела своим ближним и дальним. Именно в византийских монастырях не только молились о спасении императора и всего мира, но занимались делами милосердия, питая голодных, призревая бедных и заботясь о немощных, т. е. воплощая идею общественного служения Церкви и ее вклада в благоденствие Империи. Однако надо сказать, что практическая («внешняя») организация общественной жизни для Отцов Церкви была хотя и важной, но несколько менее существенной, чем попечение о спасении. Но в лихие годины нашествий и потрясений, каких немало знала Византия, концепция симфонической гармонии с императором-защитником и покровителем, благоговейно и осторожно предоставляющим Церкви исполнять свой долг, начала давать сбои. Встал вопрос о месте и роли патриарха в Церкви.

Византийский папа

Под таким экстравагантным названием опубликовал некогда свое исследование о росте влияния и притязаний института патриаршества византинист Н. Суворов. Действительно, на протяжении иконоборческого периода (VIII—IX века) патриархи Тарасий, Никифор и Мефодий сыграли значительную роль в укреплении самого института патриаршества. Именно в это время константинопольское патриаршество начинает резко отграничивать собственно церковную сферу от сферы императорских прерогатив. Императоры-иконоборцы, например, прямым образом вмешивались в церковные дела, назначали епископов, изымали иконы с мест публичного поклонения и т. д. Как реакция на такое забвение царями их долга и отпадение их в ересь иконоборчества начинается рост роли патриаршества. На Седьмом Вселенском соборе царям твердо указывалось на необходимость хранения Православия как на главный их долг.

Хотя императоров-еретиков и не подвергли анафематствованию подобно епископам-еретикам, однако патриарх Тарасий, а затем и Никофор проводят в своих писаниях следующую мысль: еретики, отвергая Православие, становятся «бесцарственными», ибо отвергают тем самым царство Христово и служат Мамоне, предшественнику Антихриста. Ругая царей «антихристами» и говоря, что те навязали церкви «царскую ересь», богословы патриаршей партии имели в виду возвысить роль патриарха за счет умаления царского достоинства. Таким образом Церковь в лице патриаршей партии создавала нечто вроде коллективного «царского зерцала», объясняя, какими должны быть цари.

Их противники, монахи студийского монастыря и прежде всего преп. Феодор Студит, наоборот, стояли ближе к точке зрения Собора, возлагая вину за ересь прежде всего на епископов-еретиков. Экклисиологическое учение патриаршей партии в конечном счете возобладало, хотя и не до конца, выразившись в учении о патриаршей власти как «высшей», находящейся над епископами и почти равной императорской. Эта папистская тенденция, которую о. П. Флоренский назвал «западным соблазном, давно уже стучавшимся в Золотые Ворота», была сильнейшим искушением, к величайшему прискорбию «молчаливо принятым и подразумевательно исповедовавшимся церковию русскою». Нечего и говорить, что эта тенденция к монархизации церковной власти и коллективизации светской выразилась в зловещем сдвиге экклисиологии в сторону самого неприкрытого папизма с филетическим (националистическим) оттенком. И если в послереволюционные годы при жизни патриарха Тихона фигура святителя-патриарха до некоторой степени замещала исчезнувшего царя, то впоследствии папистическая логика оказалась востребована сторонниками митрополита Сергия (Страгородского).

Страницы: 1 2 3

Вы можете оставить комментарий, или ссылку на Ваш сайт.

Оставить комментарий