Йозеф Ратцингер
Папа Бенедикт XVI

Глава вторая. Искушения Иисуса

Схождение Духа Святого на Иисуса, которым завершается Крещение, означает нечто вроде формального введения в должность.

Отцы Церкви не без оснований усматривали в этом событии аналогию помазанию, которым знаменовалось в Израиле «вступление в должность» царей и священников. Древнееврейское слово «Машиах» (Мессия) — и соответствующее ему греческое «Христос» — означает «помазанник»: помазание в Ветхом Завете было видимым знаком наделения благами должности и Духом Господним для отправления должности. В Книге пророка Исайи из этого выводится надежда на истинно «помазанного», «помазание» которого будет состоять именно в том, что на него сойдет Дух Господень, «дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится» (Ис 11:1). Примечательно, что Иисус, говоря в синагоге Назарета, представил Себя и Свою миссию словами, близкими к словам из Книги пророка Исайи: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня» (Лк 4:18; Ис 61:1). Вспомним в связи с этим завершающий эпизод сцены Крещения, который показывает нам, что Иисус принял истинное «помазание», что Он и есть чаемый Помазанник, а это значит, что именно тогда Он был формально перед лицом истории и всего Израиля введен в царское и священническое достоинство.

С этого момента Он приступает к исполнению Своих дел, Синоптические Евангелия рассказывают, к нашему удивлению, о том, что Дух первым делом направил Его в пустыню «для искушения от диавола» (Мф 4:1). Этому событию предшествует внутреннее сосредоточение, и это сосредоточение с неизбежностью является одновременно борьбой за свою миссию, борьбой против ложных толкований возложенной на Него задачи — толкований, которые выдаются за подлинное содержание этой задачи. Сосредоточение необходимо для прохождения через опасности, которые грозят человеку, ибо только так падший может быть спасен: Иисус должен — и это составляет самую суть его предназначения — пропустить через себя всю драму человеческого бытия, пройти ее до самых последних глубин, чтобы найти «заблудшую овцу», взять ее на плечи и отнести под отчий кров.

Сошествие Иисуса «во ад», о котором говорится в Символе Веры, [12]

связано не только с Его смертью, не только с тем, что произошло после Его смерти, оно совершается на протяжении всего Его жизненного пути: Он должен пропустить через Себя всю человеческую историю от самого ее начала, от Адама, дабы иметь возможность преобразить ее. Наиболее ясно об этом сказано в Послании к Евреям, где особо подчеркивается, что неотъемлемой частью миссии Иисуса, выражением Его солидарной сопричастности нам, явленной уже в Крещении, служит Его готовность подвергнуть Себя опасностям и невзгодам человеческого бытия: «Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным Первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр 2:17–18). «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр 4:15). История искушения, таким образом, оказывается тесно связанной с историей Крещения, когда Иисус вошел в толпу грешников. В этом же ряду стоит и духовное борение в Гефсиманском саду — великое борение Иисуса за исполнение Своей миссии. «Искушения» сопровождают Иисуса на всем Его пути, вот почему история искушения — точно так же, как и история Крещения, — предстает как предвосхищение борений всего последующего пути Иисуса.

Марк в своем кратком изложении истории искушения устанавливает прямую параллель с Адамом, представляя искушение как проживание страданий, сопряженных с человеческой драмой: Иисус «был со зверями. И Ангелы служили Ему» (Мк 1:13). Пустыня — противовес образа сада — становится местом примирения и исцеления; дикие звери, олицетворяющие собою грозящий человеку бунт Творения и власть смерти, становятся друзьями, словно в раю. Воцаряется тот самый мир, который, по предсказанию Исайи, должен наступить во времена, когда явится Мессия: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком» (Ис 11:6). Там, где преодолевается грех, там, где восстанавливается гармоничное согласие между человеком и Богом, там наступает умиротворение, там разъятое Творение снова становится обителью мира, как об этом скажет Павел, сообщая о чаяниях твари, что «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим 8:19).

Разве не предвосхищают те «оазисы Творения», что возникли в Европе вокруг монастырей бенедиктинцев, такое умиротворение, идущее от «сынов Божиих»? И разве не является, например, Чернобыль страшным символом порабощенного человеком Творения — поверженного во тьму, лишенного Божественного света?.. Свой короткий рассказ об искушении Марк завершает словами, которые можно интерпретировать как реминисценцию Псалма 90 (11–12): «И Ангелы служили Ему» (Мк 1:13). Этими же словами завершается более подробный рассказ об искушении Иисуса, данный в Евангелии от Матфея, где и раскрывается полностью их смысл за счет более широкого контекста.

Матфей и Лука повествуют о трех искушениях Иисуса, в которых находит отражение Его борьба за исполнение Своего предназначения и одновременно заостряется внимание на главном вопросе человеческой жизни. Центральным моментом всех искушений — и это здесь показано со всею очевидностью — является предложение отстраниться от Бога, Который на фоне всего того, что составляет первый план нашей жизни, воспринимается как нечто второстепенное или даже лишнее и мешающее. Стремление навести порядок в мире собственными силами, без Бога, строить жизнь по собственному усмотрению, признавать политическую и материальную действительность как подлинную реальность, а Бога отодвигать в сторону как некую иллюзию — это и есть искушение, которое, скрываясь под разными личинами, несет в себе серьезную угрозу.

Одной из особенностей искушения является его «благовидность»: оно не содержит в себе непосредственного призыва ко злу, это было бы слишком примитивно. Оно как будто бы призывает к лучшему: отказаться наконец от иллюзий и обратить все силы на исправление мира. Оно, ко всему прочему, претендует на то, чтобы показать подлинную реальность: реально то, с чем мы реально повсеместно имеем дело, — власть и хлеб; в сравнении с этим все связанное с Богом кажется нереальным, вторичным и, по существу, ненужным.

Речь идет о Боге: реален ли Он, является ли Он самой реальностью как таковой или нет? Является ли Он добром — или же нам самим нужно измышлять добро? Вопрос о Боге — это фундаментальный вопрос, отвечая на который мы оказываемся на перепутье человеческого бытия. Что должен делать или чего не должен делать Спаситель мира — вот что составляет главный вопрос для Иисуса во всех искушениях. Все три искушения совпадают и у Матфея, и у Луки, отличается только их последовательность. Обратимся к той версии, которую предлагает Матфей, поскольку в ней сама логика повествования показывает возрастающую силу искушения.

Матфей говорит о том, что Иисус, «постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал» (Мф 4:2). Число «сорок» ко времени Иисуса имело для Израиля глубокое символическое значение: оно напоминает нам прежде всего о сорока годах, проведенных Израилем в пустыне и ставших для него временем искушения и вместе с тем временем особой близости Бога. Оно же заставляет нас вспомнить о тех сорока днях, что Моисей провел на горе Синай, прежде чем услышал Слово Божие и ему были даны священные скрижали. То же число мы встречаем в апокрифическом рассказе об «Откровении Авраама», повествующем о том, как Авраам, направляясь к горе Хорив (Синай), где он должен был принести в жертву своего сына, не ел и не пил сорок дней и сорок ночей, питаясь лишь видом и речами сопровождавшего его ангела.

Отцы Церкви, предлагающие расширительное и, признаться, несколько произвольное толкование символики цифр, рассматривают число «сорок» как вселенское число, как число чисел этого мира: четыре стороны света заключают в себе весь мир целиком, а десять — число заповедей. Вселенское число, помноженное на число заповедей, становится, таким образом, символическим знаком всей истории этого мира. Иисус словно бы еще раз проживает Исход Израиля и одновременно проживает все блуждания и искания истории; сорок дней поста охватывают всю драму истории, которую Иисус принимает на Себя и несет до конца на Своих плечах.

«Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами» (Мф 4:3) — так звучит первое искушение. «Если Ты Сын Божий…» — эти слова мы снова услышим от насмешников у подножия Креста: «Если Ты Сын Божий, сойди с креста» (Мф 27:40). Вспомним Книгу Премудрости Соломона, в которой предсказывается подобное развитие событий: «Если этот праведник есть сын Божий, то Бог защитит его…» (Прем 2:18). Насмешка и искушение здесь сливаются в единое целое: Христос должен доказать правомерность своих притязаний, дабы Ему поверили. Это требование проходит через всю историю жизненного пути Иисуса: Ему то и дело выказывается недоверие и говорится, что Он недостаточно представил доказательств и должен все-таки явить великое чудо, которое развеет всякое сомнение, всякое подозрение и со всею очевидностью покажет каждому, что Он Тот, за Кого Себя выдает.

Это требование, надо сказать, мы предъявляем Богу и Христу, равно как и Христовой Церкви, на протяжении всей нашей истории: если Ты, Бог, существуешь — яви Себя. Выйди из Своего заоблачного укрытия и предстань перед нами со всею непреложностью, которая нам потребна. И если Ты, Христос, действительно Сын Божий, а нс один из тех просветленных, что время от времени возникают в нашей истории, тогда Ты должен показать нам это с большей ясностью, чем до сих пор. Тогда Ты должен придать Своей Церкви, коли ей суждено быть воистину Твоей Церковью, более внятные очертания, чем те, которые она являет сейчас.

К этой теме мы еще вернемся, когда будем говорить о втором искушении, поскольку это его центральный момент. Доказательство Божественной сущности, которого требует искуситель при первом искушении, состоит в том, чтобы превратить камни пустыни в хлеб. В первую очередь речь идет об утолении голода самого Иисуса — так видел это Лука: «Вели этому камню сделаться хлебом» (Лк 4:3). Матфей, однако, понимает искушение более широко, так, как оно понималось уже во времена земной жизни Иисуса и как оно интерпретировалось в дальнейшем на протяжении всей истории.

Что может быть более трагичным, более несовместным с верой в доброго Бога и с верой в Спасителя человечества, чем голод людской? Не должен ли Спаситель явить перед миром и миру первое доказательство Своего бытия, дав людям хлеб и положив конец голоду? Во время скитаний по пустыне Бог насытил народ Израилев хлебом с неба, манной небесной. В этом можно было узреть знак наступления мессианских времен: так разве не должен Спаситель мира явить Свою спасительную силу в том, чтобы всех накормить? Разве избавление мира от голода и, шире, решение социальных проблем вообще не есть первое и главное дело Спасителя? Разве вправе кто-либо называться Спасителем, если он не в состоянии справиться с такой задачей? Не случайно именно это, по вполне понятным причинам, оказалось в центре марксистской программы спасения человечества: обещание сделать все для того, чтобы покончить с голодом на земле и превратить, так сказать, пустыню в житницу…

Страницы: 1 2