Иисус из Назарета

 Иисус из Назарет.  Йозеф Ратцингер. Папа Бенедикт XVI.

Йозеф Ратцингер
Папа Бенедикт XVI

Глава третья. Евангелие Царства Божия

После того как «предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие», — этими словами Евангелие от Марка описывает начало служения Иисуса и одновременно передает главное содержание Его вести (Мк 1:14–15).

Сходным образом представляет деятельность Иисуса в Галилее и Матфей: «И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия, и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Мф 4:23; 9:35). Оба евангелиста называют распространение вести об Иисусе «евангелием». Что это, собственно говоря, такое?

Сравнительно недавно было предложено переводить данное слово на немецкий язык как «благая весть»: звучит хорошо, но отнюдь не соответствует масштабу содержания, заключенного в слове «евангелие», которое восходит к языку римских императоров, считавших себя владыками мира и его спасителями. Послания, исходившие от императоров, назывались «евангелиями», независимо от того, было их содержание «благим» или нет. Все, что исходит от императора, представляет собою спасительную весть — так, во всяком случае, задумывалось; то есть всякая императорская весть — это не просто сообщение, но сообщение, направленное на изменение мира к лучшему.

Когда евангелисты используют это понятие, превратившееся в обозначение жанра их сочинений, они тем самым противопоставляют ложным притязаниям императоров — объявляющих себя богом и на этом основании приписывающих своему слову божественную силу — нечто совершенно иное. Они хотят этим сказать: вот полноправная весть, которая являет собой не просто слова, но подлинную реальность. На современном языке лингвистики это можно было бы сформулировать так: «евангелие» представляет собой не только информативную, но и перформативную речь, то есть заключает в себе не только сообщение, но и действие, действенную силу, которая вступает в мир, преобразуя и улучшая его. Когда Марк говорит о «Евангелии Царства Божия», он говорит о том, что не императоры могут спасти мир, но Бог; о том, что именно здесь и звучит Слово Божие, каковое есть слово и дело в одном, и что именно здесь происходит то, что императоры обещают, но совершить не могут. Ибо именно здесь является подлинный Владыка мира в действии, Живой Бог.

Основное содержание Евангелия сводится к одному: близится Царство Божие. Устанавливается некая граница во времени, обозначается зачинание нового. От людей требуется ответный дар: покаяние и вера. Центральный момент этого сообщения — весть о приближении Царства Божия. Возвещение этого и составляет сердцевину Слова и Дела Иисуса. Дополнительным подтверждением тому могут служить некоторые статистические данные: словосочетание «Царство Божие» встречается в Новом Завете 122 раза; из них 99 обнаруживаются в синоптических Евангелиях, из этих девяноста девяти 90 — в словах Иисуса. В Евангелии от Иоанна и других новозаветных текстах это словосочетание встречается крайне редко. Таким образом, можно сказать: весть о Царстве Божием образует стержень всей проповеди Иисуса до Его Воскресения, в то время как стержнем апостольской проповеди оказывается весть о Воскресшем.

Означает ли это отход от того, что проповедовал Иисус? Прав ли Рудольф Бультман, вслед за Гарнаком полагающий, что историческому Иисусу не место в теологии Нового Завета и что Он должен рассматриваться лишь как один из иудейских учителей, деятельность которого хотя и может быть отнесена к существенным предпосылкам Нового Завета, но в рамках самого Нового Завета рассматриваться не должна?

Ощущение пропасти между Иисусом и апостольской проповедью нашло свое выражение в знаменитом высказывании католика-модерниста Альфреда Луази, по словам которого «Иисус возвещал Царство Божие, а пришла Церковь».[16]

В этом суждении, несомненно, заключена ирония, но вместе с тем и печаль: вместо великого чаяния Царства, принадлежащего собственно Богу, чаяния нового мира, преображенного Самим Богом, явилось нечто совсем другое — и сколь жалкое! — Церковь.

Верно ли это? Означает ли процесс становления и развития христианства, отразившийся в апостольской проповеди и в построенной на ее фундаменте Церкви, в самом деле отказ от неисполнившегося ожидания и пользу чего-то другого? Означает ли переход от «Царства Божия» ко Христу (и, следовательно, к построению Церкви) и в самом деле крах пророчества и утверждение чего-то совершенно иного?

Все зависит от того, как мы понимаем Слово Иисуса о Царстве Божием, как возвещенная Им весть соотносится с Ним, ее возвещающим: является ли Он только вестником, который должен представлять некое дело, от него в конечном счете не зависящее, или вестник сам уже является вестью? Вопрос о Церкви — вторичен; главный вопрос другой: отношение Царства Божия и Христа. Прояснив эту связь, мы сможем ответить и на вопрос, как нам следует понимать Церковь.

Прежде чем мы углубимся в слова Иисуса, чтобы понять Его весть, Его поступки и Его страдания, было бы небесполезно посмотреть на то, как интерпретировалось понятие «царство» в истории Церкви. У Отцов Церкви мы можем обнаружить три подхода к рассмотрению этого ключевого понятия.

Во-первых, это христологическое толкование. В своем толковании на Евангелие от Матфея Ориген называет Иисуса — исходя из прочтения Его слов — «autobasileia», что в переводе с греческого означает «царство в себе», воплощенное царство. Иисус сам есть «царство»; царство не есть дело, не есть пространство господства наподобие мирского царства. Это — личность: Он. Само выражение «Царство Божие» можно было бы тогда понять как скрытую христологию: то, как Он говорит о Царстве Божием, готовит людей к невообразимому, к тому, что в Нем явлен Сам Бог среди людей, что Он и есть само присутствие Бога.

Второе толкование понятия «Царство Божие» можно назвать «идеалистическим» или «мистическим», поскольку оно связывает Царство Божие непосредственно с человеком, который рассматривается как его, Царства, сущностное вместилище. Такое понимание Царства Божия также восходит к Оригену. В своем сочинении «О молитве» он говорит, что молиться о наступлении Царства Божия — значит молиться о Царстве Божием, которое носишь в себе самом, о том, чтобы это Царство принесло плоды духа. В каждом праведнике пребывает Царство Божие. «Оттого, если мы состоим над властью Божиею, то грех никаким образом не может царствовать в смертном теле нашем (Рим 6:12) <…> Господь в нас ходит как бы в духовном рае [Быт 3:8] и один только Он над нами владычествует со Своим Помазанннком» (PG, 11, 495 f.).[17]

Основная мысль ясна: Царства Божия нет ни на одной карте. Это не царство, устроенное по подобию мирских царств; его местоположение — во внутреннем мире человека. Там оно зачинается и оттуда действует.

Третий подход к толкованию «Царства Божия» мы можем обозначить как экклесиологический: когда устанавливается определенная соотнесенность между Царством Божиим и Церковью и оба понятия оказываются довольно близкими.

Этот подход, насколько мне известно, сформировался и получил широкое распространение главным образом в католическом богословии Нового времени, хотя при этом толкование, связанное с отнесением Царства Божия ко внутреннему миру человека, равно как и связь с Христом никогда полностью не упускались из виду. Но богословы XIX — начала XX века любили говорить о Церкви как о Царстве Божием на земле; Церковь рассматривалась как воплощение Царства в пределах истории. Одновременно с тем интенсивная просветительская деятельность протестантского богословия привела к радикальному прорыву в экзегетике, и в частности к новому пониманию вести Иисуса о Царстве Божием; правда, это новое толкование довольно скоро распалось на несколько разных направлений.

Либеральное богословие начала XX века представлено Адольфом фон Гарнаком, который усматривал в вести Иисуса о Царстве Божием двоякий «революционный» посыл в отношении современного Ему иудейства. Если в иудействе, считал Гарнак, все направлено на коллектив, на избранный народ, то весть Иисуса строго индивидуалистична: Он обращается к каждому в отдельности и, признавая бесконечную ценность каждого отдельного человека, делает это основой Своего учения. И еще один момент имеет, с точки зрения Гарнака, принципиальное значение. В иудействе, по его мнению, доминировало культовое начало (и вместе с ним священство); Иисус же не уделяет никакого внимания обрядовой стороне, Его весть имеет исключительно нравственную направленность. Он делает акцент не на обрядовом очищении и исцелении, а на душе человека: от нравственного поведения человека, от того, руководствовался ли он в своих делах любовью или нет, будет зависеть, войдет ли он в Царство Божие или будет из него исключен.

Это противопоставление культа и морали, коллектива и индивидуума оказалось довольно устойчивым; в тридцатые годы оно было усвоено и католической экзегезой, внутри которой получило широкое хождение. Правда, сам Гарнак соотносил эту антитезу с противопоставлением трех главных направлений христианства — романо-католического, греко-славянского и германо-протестантского, из которых последнее, как ему представлялось, восстановило чистоту вести Иисуса. Надо сказать, что в самой протестантской среде существовал и совершенно иной взгляд: некоторые считали, что обетование распространяется не на отдельного человека как индивидуума, а на общину, и, следовательно, человек может рассчитывать на Спасение не как индивидуум, а только как член общины. Нравственное, этичное поведение человека тут уже оказывается ни при чем; Царство Божие — «вне этики» и представляет собой совершенную милость, как это особенно ярко проявилось в отношении Иисуса к грешникам, с которыми Он делит трапезу (ср., например:Schmidt K.L.// ThWNT, 1, S. 587 f.).

Первая мировая война и последовавшие затем радикальные изменения в духовной атмосфере положили конец великой эпохе либерального богословия. Однако начало кризиса обозначилось задолго до этого. Его первым и явным признаком стала книга Иоганна Вайса «Проповедь Иисуса о Царстве Божием». В том же ключе выдержаны и ранние экзегетические работы Альберта Швейцера. По новой версии, весть Иисуса якобы радикально эсхатологична: возвещая приближение Царства Божия, Он возвещал приближение конца света и наступление нового мира Бога, наступление Его царствования. Это возвещение Царства Божия, следовательно, нужно понимать исключительно в его отнесенности к грядущему концу света. Тексты же, которые этому явно противоречат, были подогнаны с некоторым усилием под выдвинутый тезис, как это произошло, например, с притчами, связанными с мотивом произрастания: притчей о сеятеле (Мк 4:3–9), о горчичном зерне (Мк 4:30–32), о закваске (Мф 13:33; Лк 13:21), о посеве и всходах (Мк 4:26–29). Эти притчи толковались так, будто главное в них не мотив произрастания, роста, а нечто иное: Иисус хотел якобы этим сказать, что сейчас наличествует только самое малое, а потом — нежданно-негаданно — явится и другое. Совершенно очевидно, что в данном случае теория возобладала над фактами, выводимыми из прямого прочтения текстов. Эсхатологическое прочтение вести Иисуса о приближении Царства Божия потребовало от сторонников этой идеи ответа на вопрос о том, каким образом ожидание конца света — в сущности, труднопостижимое для нас — может быть претворено в современную жизнь во Христе. И здесь мы видим несколько подходов. Рудольф Бультман, например, попытался опереться в этом вопросе на философию Мартина Хайдеггера и высказал мнение, что речь в данном случае должна идти об особом состоянии бытия, о «постоянной готовности»; Юрген Мольтман, в развитие идей Эрнста Блоха, разработал «теологию надежды», согласно которой вера понимается как активное участие в формировании будущего.

В последнее время широкое распространение, особенно в католическом богословии, получило новое, секуляристское толкование идеи Царства Божия, на основании которого был выработан и новый взгляд на христианство, религию и историю в целом, что, как считается, позволяет, исходя из этой кардинально новой картины, сделать снова удобопонятным тот самый смысл, который «действительно» был заложен в вести Иисуса. По этой концепции, до Второго Ватиканского Собора господствовал экклесиоцентризм, когда Церковь рассматривалась как средоточие христианства. Затем, как утверждается, произошел переход к христоцентризму, и центром всего стал Христос. Но оказалось, говорят сторонники этой концепции, что не только Церковь разделяет, но и Христос, ибо Он принадлежит исключительно христианам. Вот почему далее последовал переход от христоцентризма к теоцентризму, и тем самым произошел некоторый сдвиг в сторону сближения религий. Но это не означает, однако, что цель уже достигнута: ведь и Бог может быть разделяющим началом — идет ли речь о религиях или об отдельных людях.

Именно поэтому, утверждают последователи такого подхода, далее должен быть сделан шаг в сторону регноцентризма, когда центром всего станет Царство. Ведь именно обетование Царства составляет ядро вести Иисуса, и потому это единственный путь, следуя которым, можно будет наконец объединить все положительные силы человечества в общем движении к будущему мира. «Царство», в соответствии с этой теорией, означает всего-навсего мир, в котором царят спокойствие и справедливость и делается все для сохранения Творения. И ничего другого здесь якобы не имеется в виду. Именно это «царство» и должно считаться конечной целью истории. А подлинное назначение всех религий, таким образом, состоит в том, чтобы всем вместе направить усилия на его приближение… При этом нас уверяют, что все религии могут благополучно сохранять свои традиции, жить, не поступаясь своими основополагающими принципами, но, сохраняя эти принципы, взаимодействовать друг с другом для достижения такого миропорядка, при котором определяющими началами будут мир, справедливость и уважение к Творению.

Страницы: 1 2

Вы можете оставить комментарий, или ссылку на Ваш сайт.

Оставить комментарий