Иисус из Назарета

Все это звучит хорошо: вот, кажется, найден путь, позволяющий дать наконец универсальное прочтение вести Иисуса, охватывающее всех и позволяющее обойтись без миссионерской работы внутри других религий; вот, кажется, наконец Его слова наполнились конкретным практическим содержанием, а достижение Царства стало общей задачей и тем самым уже как будто приблизилось. Но если посмотреть более внимательно, то неизбежно возникнет недоуменный вопрос: а кто, собственно, скажет нам, что такое «правда» и «справедливость»? Как определить, что в каждой конкретной ситуации служит «правде» и «справедливости»? Как обеспечить всеобщий мир? При ближайшем рассмотрении все это оказывается утопической болтовней, лишенной реального содержания, если только, конечно, не лелеять втайне надежду на то, что все как один примут партийные постановления, в которых будет содержаться устраивающее всех толкование этих понятий.

Но главное, что здесь бросается в глаза, — отсутствие Бога. Он исчез, речь идет только о человеке. Почтительное отношение к религиозным «традициям» демонстрируется не более чем для виду. В действительности же они рассматриваются лишь как совокупность привычек, которые вполне можно и оставить, поскольку в конечном счете они не имеют решительно никакого значения. Вера, религия — все подчиняется политическим целям. Главное — обустройство мира. Религия же имеет значение лишь при условии, что она оказывается в состоянии содействовать этому. Близость такого взгляда на веру и религию к третьему искушению Иисуса слишком очевидна, чтобы не вызывать тревоги.

Вернемся же теперь к Евангелию, к подлинному Иисусу. Главным предметом нашей критики в отношении этой секулярно-утопической идеи было отсутствие в ней Бога. Он оказался ненужным и даже мешающим. Но ведь Иисус возвещал Царство Божие, а не просто какое-то царство. Матфей, правда, говорит о «Царстве Небесном» (Мф 4:17), но слово «небо» представляет собой описательный эквивалент слова «Бог», которое избегали употреблять в иудейском мире из благоговения перед тайной Бога и во исполнение второй заповеди. Словосочетание «Царство Небесное» обозначает, соответственно, не просто нечто потустороннее, а имеет в виду Бога, Который присутствует и в этом мире, и в том, — Бога, Который пребывает в вечности, за пределами нашего мира, оставаясь вместе с тем самой его сердцевиной.

И еще одно важное языковое наблюдение: древнееврейское слово «малькут» (malkut) — «царство» — представляет собой (с лингвистической точки зрения) nomen actionis, имя действующее, и обозначает так же, как и греческое слово «basileia», функцию или состояние владычествования (Stuhlmacher, I, 67). Речь идет не о грядущем «царстве» и не о том царстве, которое еще нужно устроить, а о владычестве Бога над миром, каковое становится событием, разворачивающимся в истории совершенно по-новому.

Можно сказать еще проще: говоря о Царстве Божием, Иисус возвещает Бога, причем Бога Живого, такого Бога, Который оказывается в состоянии конкретно действовать в мире и в истории и Который действует в настоящий момент. Иисус говорит нам: Бог есть. И еще: Бог — действительно Бог, это означает, что Он властвует над миром. И в этом смысле весть Иисуса весьма проста и абсолютно теоцентрична. Особенность этой вести, ее новизна заключается в том, что Он говорит: Бог действует здесь и сейчас, то есть в этот час Он являет себя в истории невиданным доселе образом, как ее Господин, как Живой Бог. Вот почему перевод понятия «basileia» словосочетанием «Царство Божие» отражает заложенный в нем смысл не в полной мере: точнее было бы сказать «владычествование Бога» или «царствование, господство Бога».

Теперь, однако, необходимо попытаться более точно определить содержание «вести о Царстве» с учетом ее исторического контекста. Возвещение владычества Бога основывается, как и вся весть Иисуса в целом, на Ветхом Завете, каковой Он прочитывает, охватывая всю последовательность событий от начал, восходящих к Аврааму, до времени, связанного с Ним Самим, как единое целое, вся логика которого — именно если осознать целокупность этого движения — подводит непосредственно к Иисусу.

В первую очередь следует указать на «царские псалмы», так называемые Псалмы Царства Яхве, провозглашающие Царство Бога (JHWH — Яхве, Ягве) — царство, понимаемое во вселенском смысле и принимаемое Израилем, что выражается в вознесении ему хвалы (Пс 46; 92; 95; 96; 97). Начиная с VI века до Р.X., Царство Божие становится, с учетом тех катастроф, что сокрушали историю Израиля, выражением надежды на лучшее будущее. В Книге пророка Даниила (II в. до Р.X.) говорится о владычествовании Бога в настоящем, но главное же — возвещается надежда на будущее, в котором важное значение приобретет образ «Сына Человеческого», призванного принести с собою владычествование Бога. В иудаизме времен Иисуса — в иерусалимском храмовом культе и в синагогальной литургии — присутствует мысль о владычестве Бога, встречается она и в раввинских сочинениях, и в кумранских текстах. О том же говорится, собственно, и в ежедневной молитве «Шма Исраэль» (Sh’ma Israel), возносимой иудеями: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть. И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, всею душею твоею, и всеми силами твоими» (Втор 6:4–5; ср. Втор 11:13; Чис 15:37–41).[18]

Чтение этой молитвы понималось как принятие на себя «ига Царства Небесного», бремени владычества Бога: эта молитва — не только слова; творя молитву, молящийся принимает господство Бога, каковое, через молитву входя в мир, ложится ему на плечи и через молитву же определяет порядок его жизни, то есть в этот момент становится наличным в мире.

Таким образом, мы видим: владычество Бога, владычествование Бога над миром и историей выходит за пределы одного момента, выходит за пределы истории в целом и простирается далее, подчиняя своей внутренней динамике саму историю, которая преодолевает самое себя. Вместе с тем, однако, это владычествование охватывает собою и день сегодняшний: оно наличествует в литургии, в храме и в синагоге в виде приятия грядущего мира; оно наличествует в виде жизнетворной силы, исходящей от молитвы и бытия верующего, который несет на себе бремя Бога и благодаря этому уже сейчас становится сопричастным будущему миру.

Именно здесь мы можем со всею отчетливостью увидеть, что Иисус был «подлинно Израильтянином» (Ин 1:47) и одновременно преодолел иудейство, в полном соответствии с внутренней логикой своих обетований. Ничто из тех смыслов, о которых мы только что говорили, не было утрачено. Но к ним добавилось новое: то, что заложено в словах «Приблизилось Царствие Божие» (Мк 1:15), «достигло до вас Царство Божие» (Мф 12:28), «вот, Царство Божие внутрь вас есть» (Лк 17:21). Здесь говорится о наступлении Царства Божия — о процессе, который осуществляется в данный момент и затрагивает всю историю. Это именно те слова, которые впоследствии вызвали к жизни тезис о приблизившихся последних временах как главном возвещении послания Иисуса. Но такое толкование отнюдь не может считаться единственно верным, более того — если подойти к словам Иисуса как к единому целому, данная версия должна быть вовсе исключена из рассмотрения: это видно уже по тому, что сторонники апокалиптического толкования вести Иисуса о Царстве Божием (в смысле грядущего конца света) просто подгоняют высказывания Иисуса под собственные представления, и в результате значительную часть Его изречений им приходится опускать, а остальное насильственно приспосабливать к своей теории.

Неотъемлемой частью вести Иисуса о Царстве, как мы уже видели, являются слова о «малости» этого Царства в истории: оно подобно горчичному зерну, самому мелкому из всех семенных зерен. Оно подобно закваске, которая по своему объему весьма незначительна в сравнении со всей массой теста, но значительна в смысле того, что потом из нее получится. Оно часто сравнивается с семенем, что бросается в поле мира, а затем претерпевает разные перипетии: склевывается птицами, заглушается терниями или же, напротив, дает богатую жатву. Одна из притч повествует о том, как посеял враг между пшеницею плевелы, но господин распорядился оставить расти и то и другое до жатвы, чтобы только потом, в конце, отделить одно от другого (Мф 13:24–30).

Есть и другой аспект этой таинственной реальности «владычества Бога», который обнаруживается в одной из притч: Иисус сравнивает «владычество Бога» с сокрытым в поле сокровищем, которое человек, найдя, утаил, а потом пошел и продал все свое имущество, чтобы купить то поле и обрести богатство в надежде, что оно поможет исполнению всех его желаний (Мф 13:44). Созвучна этой притче и притча о жемчужине, ради которой нашедший ее отдает все, что имеет, лишь бы завладеть несравненной драгоценностью (Мф 13:44–46). И еще одна сторона действительности «владычества Бога» (Царства) открывается, когда Иисус говорит труднодоступные для понимания слова о том, что «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф 11:12). Методологически было бы неверным признавать Иисусовым только один какой-то аспект, а все остальное произвольно подгонять под выбранную схему. Мы должны скорее признать, что реальность, которую Иисус называет «Царством Бога, владычеством Бога», представляет собою многогранное, комплексное явление, и только сознавая это, принимая эту реальность как единое целое, мы можем приблизиться к пониманию Его вести и руководствоваться ею.

Рассмотрим более внимательно хотя бы один текст, наиболее ярко демонстрирующий всю сложность понимания вести Иисуса, облеченной порой в загадочную, метафорическую форму. Евангелист Лука сообщает нам: «Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом (приметным для нейтрального зрителя. —Й.Р.)

и не скажут: „вот, оно здесь“, или: „вот, там“. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк 17:20–21). Если обратиться к различным толкованиям этого текста, то мы снова столкнемся с теми разнонаправленными интерпретациями понятия «Царство Божие», которые во многом зависят от изначальной установки и мировоззренческой позиции того или иного интерпретатора.

Существует «идеалистическое» толкование, согласно которому Царство Божие представляет собой не внешнее устроение, а помещается внутри человека: вспомним то, что мы уже слышали от Оригена. В этом есть своя доля истины, но все же такое толкование не может удовлетворить нас в полной мере, ибо оно неоправданно сужает значение понятия «Царство Божие». Еще одно толкование связано с концепцией пришествия Царства Божия, которое, как считают приверженцы этого направления, не будет приближаться медленно и постепенно, так, чтобы можно было его наблюдать; оно будет явлено внезапно и сразу. Эта интерпретация, однако, не находит подкрепления в тексте Евангелия. Вот почему в последнее время все больше склоняются к тому, что Христос, говоря эти слова, указывал на Себя Самого: Он, пребывающий среди нас, и есть Царство Божие, вот только мы Его не знаем (ср. Ин 1:30). В подтверждение этому можно привести слова Иисуса, сказанные по другому поводу, но указывающие в том же направлении: «Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие» (Лк 11:20). Здесь, как и в предыдущем тексте, говорится не просто о физическом присутствии Иисуса в реальности настоящего, каковое и есть «царство», но о «Царстве», которое есть результат Его дел, творимых во имя Святого Духа. И в этом смысле Царство Божие пребывает в Нем и через Него здесь и сейчас, то есть становится реально «приблизившимся».

Здесь сам собой напрашивается ответ на поставленный вопрос — ответ пока еще предварительный, но вполне ясный, исходящий из всего того, что мы смогли до сих пор извлечь, вслушиваясь в слова Писания: новое приближение Царства, о котором говорит Иисус и возвещение которого является главным отличительным признаком Его вести, — это новое приближение заключено в Нем Самом. Через Его присутствие и дела Бог совершенно по-новому вступает в историю как действенное начало, как начало, действующее здесь и сейчас. Вот почему ныне «исполнилось время» (Мк 1:15); вот почему ныне настало невиданное время обращения и покаяния и вместе с тем время радости: потому что через Иисуса к нам приближается Бог. В Нем Бог становится действующим владыкой, который владычествует Божественным образом, то есть без мирской власти, но через любовь, идущую «до конца» (Ин 13:1), до самого Креста. Это и есть центральный момент, благодаря которому соединяются все прочие, кажущиеся противоречивыми аспекты. И тогда становятся понятными слова о «малости» и «сокрытости» Царства; отсюда же и образ семени, зерна, образ, к которому мы еще не раз будем возвращаться; отсюда же и призыв к мужеству, которое позволит отставить всё в сторону и последовать за Ним. Он Сам — то самое скрытое сокровище, а союз с Ним — драгоценная жемчужина.

Именно это снимает конфликт между суровой моралью (этосом, законом) и милосердным снисхождением, даруемым благодатью, между крайним индивидуализмом и призывом вступить в новую семью. В дальнейшем, когда мы подойдем к рассмотрению Торы Мессии в Нагорной проповеди, мы увидим, как переплетаются друг с другом свобода от закона, дар милости и «бо́льшая праведность», которую Иисус требует от Своих учеников и которая должна «превзойти праведность фарисеев и книжников» (Мф 5:20). Здесь же мы рассмотрим пока один только пример: притчу о фарисее и мытаре, которые пришли в храм, чтобы помолиться, но молитвы каждого из них весьма отличались одна от другой (Лк 18:9—14).

Фарисей перечисляет свои благочестивые поступки, считая, что ему есть чем похвалиться; он рассказывает Богу только о себе и полагает, что тем самым воздает хвалу Богу. Мытарь же знает, что грешен, что ему нечем похвастаться перед Богом, и потому, сознавая свою вину, молит о милости. Означает ли это, что один олицетворяет собою закон (этос), тогда как другой — благодать вне закона или же благодать, направленную против закона? В действительности же речь идет отнюдь не о признании или отрицании закона, а о двух типах предстояния перед Богом и перед самим собой. Фарисей, собственно, даже и не смотрит на Бога, он смотрит только на себя; Бог ему вовсе не нужен — он и сам делает все правильно. Здесь нет подлинной связи с Богом, который в конечном счете становится лишним, — говорящий и так вполне доволен собственными поступками. Человек сам определяет себя в праведники. Мытарь же, напротив, смотрит на себя с точки зрения Бога. Он обратил взор к Богу, и ему открылись глаза на себя самого. Вот почему он знает, что ему нужен Бог и что он живет Его милостью, которая не может быть ему дана по требованию и которую он не может добыть себе сам. Он знает, что нуждается в сострадании и что станет учиться состраданию у Бога, дабы самому стать сострадательным и в том походить на Бога. Он живет этой связью, он знает, что ему посылается дар; и он всегда будет нуждаться в этом даре милосердия, даре прощения, получая который он, однако, научается отдавать его другим. Милость, о которой он молит, не освобождает его от закона. Более того, именно милость делает его способным творить добро. Он нуждается в Боге, и, сознавая это, он, соприкоснувшись с Божией благодатью, сам исполняется добра. Закон (этос) не отрицается, но освобождается от тесных оков морализма и ставится на основание любви, на основание связи с Богом. Только так может раскрыться его подлинная сущность.

Тема Царства Божия проходит через все послание Иисуса. Вот почему мы можем осмыслить это понятие только исходя из целого. Когда мы обратимся к средоточию послания Иисуса, Его Нагорной проповеди, мы увидим, как в ней раскрываются все темы, которые мы попытались здесь только бегло очертить. Мы увидим самое главное: то, что Иисус всегда говорит как Сын, что вся Его весть построена на основании связи между Отцом и Сыном. И в этом смысле в центре всех Его речей неизменно находится Бог; но поскольку, однако, и Сам Иисус — Бог, Сын, постольку все Его возвещение представляет собою весть о Его собственной тайне, весть о Себе Самом, то есть рассказ о присутствии Бога в Его, Иисуса, собственных делах и поступках, в Его собственном бытии. И мы увидим, что именно этот момент окажется ключевым: именно это потребует принять важнейшее решение, именно это и приведет ко Кресту и Воскресению.

16. Автор цитирует известный парадокс, сформулированный Альфредом Луази в работе «Евангелие и Церковь» (Loisy A. L’Évangile et l’Église., Paris, 1902).

17. Цит. по: Ориген. О молитве // Творения учителя церкви Орнгена. СПб.: И.Л. Тузов, 1897. С. 92–93.

18. В еврейском тексте молитвы вместо упоминаний Бога используется тетраграмматон — JHWH.

Глава 2 / Начало / глава 4

Страницы: 1 2

Вы можете оставить комментарий, или ссылку на Ваш сайт.

Оставить комментарий