Иисус из Назарета

 Иисус из Назарет.  Йозеф Ратцингер. Папа Бенедикт XVI.

Йозеф Ратцингер
Папа Бенедикт XVI

Глава четвертая. Нагорная проповедь

1. ЗАПОВЕДИ БЛАЖЕНСТВ

Заповеди блаженств нередко рассматриваются как новозаветный ответ на Декалог, как свод правил более высокой христианской этики, противопоставляемой ветхозаветным заповедям.

Подобный взгляд свидетельствует о полном непонимании смысла этих слов Иисуса. Иисус всегда исходил из безусловного принятия Декалога (ср., например, Мк 10:19; Лк 16:17); в Нагорной проповеди Иисус берет заповеди второй скрижали и углубляет их, но никоим образом не отменяет (Мф 5:21–48), иначе это полностью противоречило бы тому основному принципу, о котором Он говорит, предваряя разговор о заповедях: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф 5:17–18). К этой фразе, которая только на первый взгляд противоречит посланиям апостола Павла, мы еще обязательно вернемся после того, как рассмотрим диалог раввина с Иисусом. Здесь же достаточно сказать, что Иисус вовсе не помышляет о том, чтобы отменить Закон Моисея. Наоборот, Иисус придает ему бо́льшую силу.

Что же представляют собою, однако, заповеди блаженств? Прежде всего, они продолжают давнюю ветхозаветную традицию, как это видно на примере Псалма 1 и соответствующего ему текста в Книге пророка Иеремии: «Благословен человек, который надеется на Господа» (Иер 17:7). Эти слова заключают в себе обетование и одновременно служат критерием духовного настроя, выполняя тем самым роль путеводного ориентира. Описание обстановки, предпосланное Лукой Нагорной проповеди, конкретизирует особую направленность заповедей блаженств, оглашаемых Иисусом: «И Он, возведя очи Свои на учеников Своих, говорил…» Отдельные элементы заповедей блаженств обусловлены этим взглядом, направленным на учеников; эти элементы описывают, так сказать, «актуальное» состояние учеников Иисуса в тот момент: это они — нищие, алчущие, плачущие, ненавидимые и поносимые (Лк 6:20–22). Здесь имеется в виду не только житейская, но и теологическая характеристика учеников — всех тех, кто последовал за Иисусом и вступил в круг Его семьи.

Удручающая картина, которая предстает перед Иисусом при виде Его учеников в конкретной эмпирической ситуации, меняется, однако, трансформируясь в обетование, когда Он смотрит на них просветленным взглядом, идущим от Отца. Заповеди блаженств, обращенные к сообществу учеников Иисуса, представляют собой парадоксы, построенные по принципу антитезы: мирские мерки сокрушаются, если посмотреть на вещи в правильной перспективе, то есть с точки зрения Божественных ценностей, каковые радикально отличаются от ценностей мирских. Именно те, кто по мирским меркам считаются бедными и пропащими, именно они — истинно счастливые и благословенные, те, кому дано и в страданиях радоваться и ликовать. Заповеди блаженств представляют собой обетования, в которых открывается новая картина мира и человека, данная Иисусом и основывающаяся на полной «переоценке ценностей». Они являются эсхатологическим возвещением — что, однако, не означает, будто заключенное в них обещание радости следует относить к бесконечно отдаленному будущему или исключительно к загробной жизни. Если человек начинает смотреть на мир от Бога и жить сообразно этому, значит, он начинает жить по новым меркам и, следовательно, какая-то частица «эсхатона», грядущего, уже присутствует в его жизни и сейчас. От Иисуса исходит радость, даруемая и в горестях, и в нужде.

Парадоксальные антитезы, представленные Иисусом в заповедях блаженств, отражают реальную ситуацию, в которой находится верующий, живущий в этом мире, о чем неоднократно писал Павел, основываясь на своем личном жизненном опыте, опыте страданий, которые он испытал, будучи апостолом: «…нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор 6:8—10). «Мы отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем» (2 Кор 4:8—10). То, что в заповедях блаженств, изложенных в Евангелии от Луки, звучит как увещевание и обетование, предстает у Павла как реальный жизненный опыт апостола. Он чувствует себя словно выведенный на последний суд, словно приговоренный к смерти, выставленный на всеобщее обозрение, бездомный, поруганный, опозоренный (1 Кор 4:9—13). И все же он испытывает бесконечную радость; именно будучи жертвой, добровольно отдавшей себя на поругание, дабы тем самым принести людям Христа, он познает внутреннюю связь Креста и Воскресения: мы отдаемся на смерть, «чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2 Кор 4:11). В Своих посланниках Христос продолжает страдать, неся Свой Крест. Но за Крестом следовало Воскресение. Вот почему всякий посланник Иисуса в этом мире, хотя и несет на себе печать Его страданий, принимает на себя и отблеск сияющего света Воскресения и сотворяет радость, «блаженство», которое больше, чем счастье, что ему довелось испытать в мирской жизни. Только так человек понимает, что такое настоящее «счастье», что такое подлинное «блаженство», и осознает, сколь ничтожно все то, что по обычным меркам принято считать удовольствием и счастьем.

Ту же парадоксальность, которой отмечен жизненный опыт святого Павла и которая находит свое соответствие в заповедях блаженств, можно обнаружить, хотя и в несколько другой форме, у Иоанна, понимающего Распятие Христа на Кресте как «возвышение», восхождение в небесную славу. Иоанн соединяет Крест и Воскресение, Крест и Вознесение в одном слове — «вознесение», поскольку для него действительно одно неотделимо от другого. Крест — это акт «исхода», акт любви, не отступающей, идущей «до конца» (Ин 13:1), и потому он становится местом, осененным светлой радостью, местом, где в самом деле происходит соприкосновение с Богом, единение с Богом, Который есть любовь (1 Ин 4:7,16). Этот образ, данный Иоанном, позволяет в предельно сжатом виде довести до нашего понимания смысл парадоксов, на которых построены заповеди блаженств.

Обращение к Павлу и Иоанну выявило два важных момента: во-первых, заповеди блаженств показывают, в чем состоит суть ученичества. Они наполняются конкретным, реальным содержанием, степень конкретности и реальности которого зависит от степени самоотверженности ученического служения, как это можно видеть на ярком примере Павла. Их смысл не поддается чисто теоретическому раскрытию, он раскрывается в жизни и страданиях, в таинственной радости ученика, который целиком и полностью отдался следованию Господу. И в этом проявляется второй момент: христоцентрический характер заповедей блаженств. Ученик непосредственно связан с тайной Христа. Его жизнь погружена в общность с Христом: «Но уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Заповеди блаженств — это претворение Креста и Воскресения в бытие ученика. И вместе с тем для ученика они продолжают оставаться заповедями, ибо изначально они прообразно претворились в самом Христе.

Это станет еще более очевидным, если мы обратимся теперь к заповедям блаженств в изложении Матфея (Мф 5:3— 12). Тот, кто внимательно прочтет текст Матфея, увидит, что заповеди блаженств звучат здесь как завуалированная внутренняя биография Иисуса, как портрет, рисующий Его личность. Это Он, Которому негде голову преклонить, воистину нищий; это Он, Который может сказать о Себе: придите ко мне, «ибо Я кроток и смирен сердцем» (Мф 11:29), действительно кроткий; это Он чист сердцем и потому постоянно зрит Бога. Он — миротворец; Он — принимающий страдания во имя Божие: в заповедях блаженств предстает тайна Самого Христа, и одновременно они призывают нас войти в союз со Христом. Заповеди блаженств, именно в силу своего скрытого христоцентрического характера, являются мерилом для Церкви и ориентиром для учеников и последователей — ориентиром, касающимся каждого в отдельности, хотя и по-разному, в силу многообразия призванных.

Рассмотрим теперь более внимательно отдельные составляющие заповедей блаженств. В самом начале идет словосочетание «нищие духом», загадочный смысл которого вызвал к жизни множество толкований. Это словосочетание встречается в кумранских свитках: так благочестивые люди называют сами себя. Кроме того, они используют обозначения «нищие по милости», «нищие по Твоему спасению» или просто «нищие» (Gnilka, 112). В этих формулах самоидентификации находит выражение то, что они сознают себя подлинным Израилем: они продолжают традицию, уходящую корнями в веру Израиля. Во время завоевания Иудеи вавилонянами большинство жителей Иудеи впали в нищету; впоследствии персидская налоговая политика привела к тому, что многие иудеи вынуждены были покинуть страну и в результате снова оказались в крайней нужде. Прежнее представление о том, что благополучие есть следствие праведной жизни, а нищета — следствие жизни неправедной, — это представление теперь оказалось несостоятельным. И тогда Израиль осознаёт, что именно в этой своей нищете он становится ближе к Богу, что именно нищие в смирении своем ближе сердцу Бога, нежели богатые, которые в своей гордыне полагаются только на себя.

Во многих псалмах благочестие нищих предстает именно в свете этой логики; нищие воспринимают себя как подлинное воплощение Израиля. В обращенности этих псалмов к Богу и Его благости, в проистекающей отсюда человеческой доброте и смирении, в ожидательном искании спасительной любви Бога и сформировалась та открытость сердец, что отворила дверь для Христа. Мария и Иосиф, Симеон и Анна, Захарий и Елизавета, пастухи из Вифлеема, двенадцать апостолов, призванных самим Господом, — все они входят в этот круг, который отличается от фарисеев и саддукеев, и даже от кумранитов, несмотря на некоторое духовное сходство с ними, — именно они становятся теми, в ком зачинается Новый Завет, представивший веру Израиля в ее окончательной чистоте.
В этих людях незаметно для других вызрело и то отношение к Богу, которое развил затем Павел в своем богословии оправдания человека: это те, кто не похваляются перед Богом своими достижениями. Те, кто не мнят себя, так сказать, деловыми партнерами Бога и не рассчитывают получить за свои дела соответствующее вознаграждение. Это те, кто считают себя и внутренне нищими: они — любящие, они чают даров Божиих и потому уже живут в полном внутреннем согласии с Духом и Словом Божиим. Слова святой Терезы из Лизье о том, что однажды она предстанет перед Богом с пустыми руками и протянет их к Нему, очень точно передают дух этих нищих перед Богом: они приходят с пустыми руками — это не руки, которые пытаются что-то ухватить и удержать, но руки открывающиеся, дарующие и потому готовые принять в дар доброту Господа.

Коль скоро это так, то нет и противоречия между Матфеем, который говорит о «нищих духом» (Мф 5:3), и Лукой, у которого Господь обращается просто к «нищим» (Лк 6:20).[21]

Считается, что Матфей, взяв от Луки понятие нищеты, которое тот использовал якобы в сугубо материальном, реальном смысле, перевел его в плоскость духовного, раздвинув жесткие границы, обозначенные Лукой. Но тот, кто читал Евангелие от Луки, определенно знает, что именно Лука представляет нам «нищих духом» как ту самую — говоря современным языком — «социальную группу», внутри которой и смог начаться земной путь Иисуса и Его вести. И точно так же ясно, что, наоборот, Матфей целиком и полностью остается верен традиции благочестия, утверждаемого псалмами, и, следовательно, представлению об истинном Израиле, которое нашло в них соответствующее выражение.

Нищета, о которой мы говорим, никогда не представляется как чисто материальное явление. Чисто материальная нищета не спасает, хотя, конечно, обделенные мира сего вправе рассчитывать на особую благость Божию. Правда, при этом сердца неимущих могут быть очерствевшими и злыми — полными жажды обладания, забывшими Бога, алкающими внешних благ.

С другой стороны, нищета, о которой здесь идет речь, не является и одним только духовным состоянием. Те крайние формы нищенствования, каковые явлены нам в качестве живых примеров многими истинными христианами, начиная от Антония Великого, отца монашествующих, до Франциска Ассизского и других, включая тех, кто принял на себя нищенствование уже в нашем веке, — эти формы неприемлемы для всех. Но Церковь нуждается в тех, кто идет на великие лишения, она нуждается в них, чтобы быть союзом, объединяющим «нищих» во Христе; она нуждается в тех, кто последует за «нищими», кто живет в бедности и простоте, показывая нам истинность заповедей блаженств: дабы мы очнулись и перестали считать, что только собственность, обладание достойны служения; дабы мы, восприняв культуру внутренней свободы, могли противостоять культуре обладания и тем самым создавать предпосылки социальной справедливости.

Нагорная проповедь — не социальная программа, это верно. Но только там, где мысли и дела подчинены ее великому духу и заданному ею общему направлению, только там, где вера дает силы, чтобы добровольно пойти на лишения и взять на себя ответственность за ближнего своего и мир в целом, только там может развиться и социальная справедливость. И Церковь должна постоянно заботиться о том, чтобы не утратить тех признаков, которые отличают ее как сообщество нищих перед Богом. Подобно тому как Ветхий Завет открылся обновлению через Иисуса и нищих перед Богом во имя Нового Завета, так и любое обновление Церкви может идти только от тех, в которых живут такое же крайнее смирение и деятельная доброта.

Все, что говорилось до сих пор, касалось лишь наших размышлений относительно первой половины первой заповеди — «Блаженны нищие духом». Обетование, относящееся к ним, и у Матфея, и у Луки гласит: их есть Царствие Божие (Царство Небесное) (Лк 6:20; Мф 5:3). «Царство Божие» — основополагающая категория послания Иисуса. Заповеди блаженств представляют собой чрезвычайно важный контекст для правильного понимания этого многосложного понятия, о котором, как мы уже видели, разбирая значение самого словосочетания, ведется много споров и о котором нам еще не раз придется вспомнить в наших дальнейших рассуждениях.

Однако прежде чем углубиться в рассмотрение понятия «Царство Божие» в контексте первой заповеди, было бы уместно сказать несколько слов об одном подвижнике веры, который дал яркий пример претворения этой заповеди в жизнь. Речь идет о Франциске Ассизском. Святые являются истинными толкователями Священного Писания. Смысл Слова Божия раскрывается полнее всего именно в тех, кто, проникаясь им, воплощает его в жизнь. Писание не может быть только предметом академической науки и отодвигаться в область чисто исторического знания как документ далекого прошлого. Оно пронизано насквозь предощущением будущего, но этот неисчерпаемый потенциал открывается лишь тогда, когда его слова проживаются и переживаются в страданиях. Так, как это было в случае с Франциском Ассизским, явившим предельные формы проникновения духом обетования, заложенным в Слове Божием. Святой Франциск проникся им настолько, что раздал свое и отцовское имущество, а представ по требованию отца перед судом, добровольно отдал все свои одежды, чем растрогал епископа, который, олицетворяя отеческую заботу Бога, наряжающего полевые лилии так, как не наряжался и сам Соломон (Мф 6:28–29), самолично прикрыл его наготу. Это крайнее смирение было для Франциска Ассизского прежде всего выражением свободы служения, свободы проповедования, абсолютного доверия к Богу, который заботится не только о полевых цветах, но в первую очередь о людях, о чадах Своих; он указывал путь, от которого уклонилась тогдашняя Церковь, утратившая в условиях феодальной системы свободу и дух миссионерского подвижничества; он искренне и глубоко сопереживал Христу, с образом Которого слился до такой степени, что на его теле появились раны, полностью повторявшие крестные раны Иисуса, а сам он, отрешившись от собственной жизни, словно заново родился, живя Христом и во Христе. Он и не помышлял о том, чтобы основывать какой-нибудь орден, но хотел заново собрать Божий народ, дабы услышали люди призывное Слово Божие, незамутненное учеными комментариями, во всей его чистоте. Учредив, однако, Третий орден, он все же признал необходимость различения между высшим служением и вынужденной жизнью в миру. Третий орден как раз и предписывает: живя в миру, на своем месте, смиренно принимать мирское служение и вытекающие из него требования, не забывая, однако, при этом о том, что наша жизнь, по примеру Франциска Ассизского, должна быть устремлена к глубокому внутреннему единению с Христом. «Имеющие должны быть, как не имеющие» (1 Кор 7:29) — вот основная идея Третьего ордена, научающего, как справиться с внутренним конфликтом, заложенным в этом требовании, исполнение которого — задача, быть может, особенно трудная, посильная только истинным подвижникам веры, своим примером доказывающим возможность претворения этого требования в жизнь; так, идея Третьего ордена помогает постичь общий смысл первой заповеди блаженств и показать, что ее исполнение доступно всем. Главное же поучительное значение Франциска Ассизского заключается в том, что он проясняет смысл «Царства Божия». Служение Франциска было неразрывно связано с Церковью; вместе с тем именно через таких подвижников Церковь прорастает в будущее, достигая грядущей цели уже здесь и сейчас в ознаменование того, что близится Царство Божие…

Страницы: 1 2 3

Вы можете оставить комментарий, или ссылку на Ваш сайт.

Оставить комментарий