Православие и экуменизм: Документы и материалы 1902-1998

Никодим Милаш, один из выдающихся православных канонистов, резюмируя все попытки найти богословское обоснование практики Православной Церкви (славянских народов) писал следующее: «Руководствуясь в вопросе о крещении, совершенном в неправославном обществе, общими предписаниями соборов и отцев, принцип Православной Церкви можно начертать следующим образом: крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви и, следовательно, только в Церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие христианские общества, находящиеся вне Православной Церкви, имеют сознательное намерение ввести новокрещенного в Христову Церковь, то есть имеют намерение сообщить ему через крещение божественную благодать для того, чтобы он силою Святого Духа сделался истинным членом тела Христова и возрожденным чадом Божьим, тогда и крещение, полученное в таком обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совершено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца, и Сына, и Духа Святого, потому что, где с верою дано и принято такое крещение, там оно должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христова. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троичности святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного крещения, и крещение, совершенное в нем, не есть крещение, потому что подобное общество стоит вне христианства. В силу этого Православная Церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды, будь оно еретическим или раскольническим, если это крещение совершено во имя Отца, и Сына, и Святого Духа».

Здесь налицо два обычных тезиса, но с тем различием, что первый тезис дан не в отрицательной форме — крещение еретиков недействительно, а в положительной — крещение совершается только в Церкви Божьей. Развитие этого тезиса в его положительной форме могло бы дать искомый аргумент для второго тезиса — крещение некоторых еретических обществ действительно, но это сопряжено было бы с пересмотром школьной экклезиологии. Вместо этого автор старается в качестве аргумента для второго тезиса применить католический принцип ex opere operato. Применение этого принципа, чуждого учению Православной Церкви, сразу же ослабляет значение первого тезиса. Правда, автор как будто пытается наметить новый тезис, который при наличии первого тезиса мог бы дать тот синтез, к которому стремился автор, но эта попытка осталась неразвитой и крайне неясной. Утверждая, что таинство крещения совершается только в Церкви, автор указывает, что существуют другие христианские общества, которые находятся вне Православной Церкви. Если это не есть lapsus linquae [обмолвка], то автор как будто стоит на пути признания, что пределами Православной Церкви не ограничивается Церковь Божия.

Это есть основной вопрос, решение которого должно было бы предопределить окончательное заключение. Если Церковь Божия заключается полностью в Православной Церкви, то на основании первого тезиса автора ни одно таинство за пределами Православной Церкви не может быть действительным. Если же Церковь Божия существует и вне пределов Православной Церкви, то в некоторых обществах, которые продолжают пребывать в Церкви Божьей, таинства могут быть признаны действительными. Однако автор, не развивая этого нового тезиса, сейчас же бросает его и вводит еще один тезис — состояние вне христианства, — который для заключения ничего не может дать. Отсутствие таинств в обществах, находящихся вне христианства, ясно само по себе и об этом нет надобности говорить. Между тем, автор настаивает на этом тезисе, утверждая, что только состояние вне христианства влечет за собою отрицание со стороны Православной Церкви действительности таинства крещения. Отсюда автор делает свое заключение, что во всяком христианском обществе, находящемся вне ограды Православной Церкви, но находящемся внутри христианства, таинство крещения действительно, не определив, что представляет из себя состояние вне ограды Православной Церкви, то есть находятся ли эти общества в Церкви или вне ее.

Для того, чтобы согласовать свое заключение со своими тезисами, автор прибегает к учению ex opere operate), так как, по его мнению, в этих обществах «не преминет явиться помощь Христова», если они совершают крещение с намерением «ввести новокрещенного в Христову Церковь», что является целью совершения таинства крещения и в Православной Церкви. Этот католический принцип cum intentione faciendi id quod facit ecclesia (с намерением делать то, что делает Церковь), который в Средние века привел к такого рода искажениям, что сама Католическая Церковь от него отказалась, вряд ли может быть признан даже в смягченной форме удачным аргументом в православном богословии. Поэтому окончательный вывод автора, что действительно крещение, совершенное во имя Святой Троицы в любом еретическом и раскольническом обществе, ничем не обоснован и противоречит первому тезису автора, что крещение действительно только в Церкви. Никодиму Милашу не удалось согласовать свои тезисы и найти искомый синтез.

Православная Церковь и до сегодняшнего дня остается при практике, не обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем практику. Эта неудача согласовать одно и другое вызвана неясностью догматического учения о Церкви, в частности, неопределенностью учения о границах Церкви, то есть в какой мере и как нарушается церковная ткань по мере удаления от православия и где она окончательно разрушается.

  1. Я не имею намерения и возможности затрагивать здесь этот едва ли не самый сложный экклезиологический вопрос, а тем более предлагать какое-либо решение его.

Я сделаю только несколько замечаний, имеющих непосредственное отношение к вопросу о приеме в Церковь.

Несмотря на то, что Западная Церковь, а также отчасти и Восточная, не последовали за учением Киприана Карфагенского о приеме в Церковь лиц, не получивших крещения в кафолической Церкви, аргументация, которую приводил Киприан в защиту своего учения, не была опровергнута его оппонентами ни в самый период спора, ни в последующее время. Как для папы Стефана, так и для самого Киприана, вопрос шел не о том, можно ли или нельзя повторять таинство крещения. Киприан в полном согласии с папой Стефаном и предстоятелями всех остальных церквей считал, что крещение неповторимо.

Мы уже знаем, что для него не существовало никаких сомнений, что еретиков, включая сюда и схизматиков, получивших крещение в кафолической Церкви, надлежит принимать через покаяние. Киприан нисколько не думал отказываться следовать этому древнему учению. Когда папа Стефан провозгласил свое знаменитое: nihil innovetur nisi quod traditum est, то для Киприана в этом не было ничего неприемлемого. Эта формула содержалась в тогдашнем церковном сознании, как непреложный закон жизни Церкви: не должно ничего вводить нового, что противоречило бы преданию, сугцествуюгцему изначала. Но это не означало для Киприана, что надо принимать всякий обычай, утвердившийся в церковной жизни, так как не всякий обычай есть подлинное предание Церкви. Следуя Тертуллиану, своему не менее знаменитому учителю, Киприан высказал одно из самых замечательных изречений, что «обычай без истины есть только старое заблуждение» (consuetude sine veritate vetustas err oris est) [69]. Человеческий обычай, постепенно установившийся, не должен препятствовать торжеству истины, так как всегда надо восходить к началам, установленным Самим Иисусом Христом, и к апостольскому учению. Если бы в церковном сознании всегда хранилась эта истина, то, вероятно, удалось бы избежать многого недолжного в жизни, что вскрывает нам церковная история.

Когда в качестве закона Стефан предписал, что не должно крестить тех, кто были крещены, независимо от того, где и как, то в этом Киприан увидел искажение истины и нарушение апостольского предания в угоду человеческому обычаю. Для Киприана вопрос о приеме еретиков и схизматиков не был только вопросом церковной практики, которая может быть неодинаковой. Он понял, что за практическим вопросом стоит принципиальный вопрос первостепенной важности:    возможны ли таинства за пределами кафолической Церкви? В защиту своего учения о недействительности таинств еретиков и схизматиков Киприан выдвинул два основных аргумента, оба экклезиологических. Правильны или неправильны аргументы Киприана (это мы увидим ниже), постановка вопроса является безусловно правильной. Вопрос о приеме в Церковь надо решать исходя из учения о Церкви, а не из каких-либо других богословских или небогословских предпосылок.

Первый аргумент Киприана касался таинств, их природы и их совершения. Крещение, как и остальные таинства, установлены в Церкви и Церковью совершаются. Для Киприана это была непреложная истина, которую он не уставал повторять в своих писаниях и в своих посланиях. В крещении человек благодатно очищается от грехов, умирая для прежней жизни, и освящается Духом и водою, рождаясь чадом Церкви. Крещение не может быть отделено от Духа: где Дух, там крещение, а где нет Духа, там нет и крещения. Но Дух не может быть отделен от Церкви и Церковь от Духа. Поэтому только в святой Церкви крещальная вода рождает словесных овец стада Христова. Вне кафолической Церкви вода неспособна никого родить, так как вне Церкви она не очищает, а оскверняет. Поэтому никто не может быть крещен вне Церкви: «neminem baptizari foris extra ecclesiam posse».

Второй аргумент Киприана заключается в единстве Церкви. Церковь только одна, а потому из ее единства следует, что она не может быть одновременно внутри себя и вне себя. Полнота внутренней сосредоточенности Церкви исключает всякое ее существование вне этой полноты, а следовательно, и какую-либо возможность отделения или разделения. Она полностью внутри себя. Поэтому еретики и схизматики — вне Церкви, а если они в Церкви, то тогда православные вне Церкви. Одна мысль об этом до крайности нелепа и кощунственна, так как она уничтожает все почти трехвековое существование кафолической Церкви, всю апостольскую традицию и православных делает еретиками. Церковь или у православных, или у еретиков, но она не может быть и у тех, и у других. Истина только у православных, а не у еретиков, у которых все ложно. Не только форма крещения, но и содержание этой формы не имеет решающего значения, так как ни то, ни другое не может быть истинным и правильным у еретиков. То, что у еретиков называется крещением, не только не может рассматриваться таинством, но оно есть «sacrificia falsa ас sacrilegia».

Общее заключение Киприана было следующее: еретики не могут ни рукополагать, ни возлагать рук, ни крестить, ни совершать никакого освящающего действия, так как «вся власть и вся благодать — в Церкви, в которой предстоятельствуют епископы [ubi praesident majores natu], которые имеют власть крестить, возлагать руки и рукополагать». Вне Церкви нет крещения, как нет никаких таинств, которые могли бы сообщать дары Духа.

Таковы два главных тезиса Киприана против признания действительности таинства крещения еретиков и схизматиков. Признание действительности крещения еретиков означает, что либо два аргумента Киприана неправильны, либо один из них неправилен, или по крайней мере, не вполне правилен.

Первый аргумент Киприана выражает основное учение Церкви о таинствах. Догматическая правильность этого аргумента бесспорна. Таинства являются церковными актами, которые совершаются в Церкви. Нельзя отделить, как утверждал Киприан, таинства от Церкви и Церковь от таинств. Связь таинств с Церковью вытекает из самой природы таинств и природы Церкви. С другой стороны, природа таинств такова, что нельзя признать некоторую благодатную ограниченность или условность таинств, в частности крещения, совершенного вне Церкви. Киприан это отлично понимал, указывая, что «Дух Святый не дается мерою, но изливается полностью на верующего». Всякие попытки в этом роде, которые начались очень давно и продолжаются до наших дней, всегда обречены на неудачу, так как таинства либо совершаются полностью, либо совсем не совершаются. Каждое совершившееся таинство совершено в силу преподанного Богом в нем дара благодати. Благодать не может быть несовершенной, а потому не может быть несовершенного таинства. Если нельзя признать условного таинства, то тем более нельзя сделать никакого исключения в пользу одного таинства крещения, признавая его действительность за пределами Церкви. Все таинства составляют одно целое, в котором они взаимно связаны.

Признание возможности совершения таинства за пределами Церкви влечет за собою признание и других таинств. Если таинство крещения совершилось, то оно совершилось в Церкви, а Церковь может совершать не одно таинство, а все. Мы знаем, что вслед за признанием действительности крещения еретиков и схизматиков последовало признание действительности и других таинств. Не имеет значения, что таинства признаются не у всех еретиков и схизматиков, а только у некоторых, важен самый факт признания действительности таинств у еретиков. Таким образом, при всех обстоятельствах значение первого аргумента Киприана о том, что вне Церкви нет таинств, сохраняет свою полную силу, так как он выражает подлинное и истинное учение Церкви. Мы не можем отказаться от этого аргумента.

Остается второй аргумент Киприана против действительности таинств, совершаемых еретиками. Это учение о единстве Церкви. В церковном сознании существует наибольшая неясность в вопросе, который больше всего требует ясности и определенности: находятся ли еретики и схизматики в Церкви, или нет? Признание церковной властью действительности таинств некоторых или всех еретиков не решает этого вопроса. Что означает признание действительности таинств у тех, кого Церковь осудила и отлучила от общения? Если это означает благодатную действительность таинств у тех, кто вообще не обладает благодатью, то мы видели, что это не так. Или это означает, что природа осуждения и даже отлучения еретиков и схизматиков не такова, чтобы поставить их совершенно вне Церкви?

Если еретики вне Церкви, то никаких таинств у них нет, а тем более таинства крещения, которое имеет задачей ввести крещаемого в Церковь. Если они в Церкви, то они могут совершать таинства. Перед церковным сознанием стоит дилемма: признать правильность второго аргумента Киприана и усвоить его учение о еретиках и схизматиках, как состоящих вне Церкви, а потому и не имеющих никаких благодатных даров, или отказаться от этого аргумента и признать, что пределы Церкви шире, чем думал Киприан. Если второй аргумент Киприана правилен, то, следовательно, церковная практика в отношении еретиков и схизматиков была ошибочной. Если, наоборот, эта практика правильна, то, следовательно, в аргументе Киприана имеется неправильность и ошибочность. Конечно, это не означает, что можно брать под сомнение учение о единстве Церкви, которое является основной экклезиологической истиной. Вопрос не в этом, а в том, правильно или нет понимание этого учения, которое мы находим у Киприана.

Решение дилеммы, о которой мы говорили выше, имеет не только исторический и теоретический интерес, но и глубоко жизненное значение. От этого решения зависит взаимоотношение вероисповеданий, которые появились в результате разделения церквей, и, до некоторой степени, возможность воссоединения церквей. Этот вопрос выходит далеко за пределы того практического вопроса, который решал в свое время Киприан. Киприан меньше всего мог думать, что Церковь разделится так, как она разделилась. Ему казалось, что крупные разделения в Церкви невозможны, но он ошибся. Как ни парадоксально, но приходится признать, что его учение о Церкви до некоторой степени определило разделение церквей. Решая практический вопрос своего времени, Киприан отчасти предвосхитил вопрос нашего времени. Перед Киприаном стоял вопрос о способах приема в Церковь небольшой группы схизматиков, а перед нами стоит вопрос о взаимоотношениях вероисповеданий, но качественно это один и тот же вопрос. Поэтому мы не можем уйти от проблемы, которая стояла перед Киприаном и которая еще более остро стоит перед нами. Она заключается в том, как понимать единство Церкви и где проходят ее границы, за которыми находится церковная пустота.

Исчерпывающего решения этого вопроса мы не находим в школьной православной догматике. Личные мнения православных богословов в этом вопросе не отличаются желательной ясностью. Большею частью они обходят этот вопрос, когда им приходится вплотную подходить к нему. Так было, как мы видели, с Никодимом Милашем.

Современная католическая богословская мысль начинает более отчетливо ставить вопрос, в какой мере, с католической точки зрения, Православная Церковь может рассматриваться как Церковь. Это есть тот же вопрос о границах Церкви.

Ранее всякого догматического ответа на этот вопрос надо заметить, что христианская совесть современного человека не мирится с тем, чтобы отрицать в инославных вероисповеданиях их церковную природу, или, что явилось бы выражением последней крайности, не считать инославных за христиан. Конечно, свидетельство нашей совести не имеет догматической принудительности. Тем не менее, вправе ли мы его отбросить, как негодный аргумент? Не есть ли свидетельство нашей совести, по крайней мере отчасти, свидетельство и самой Церкви, поскольку мы сами в Церкви? От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога (1 Кор. 1, 30).

  1. Мы видели, что Православная Церковь в вопросе приема еретиков и схизматиков непоследовательна по отношению к собственному учению. Эта непоследовательность, как я не раз уже отмечал, вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о Церкви и о таинствах. Если это является слабостью православного учения, то, вероятно, провиденциальной.

Не только под влиянием римской практики, но и в силу внутреннего, не всегда осознанного чувства, Православная Церковь не могла допустить полного отсутствия благодатной жизни в других христианских общинах. Следуя этому чувству, хотя бы даже по соображениям церковной икономии, она признает благодатную действительность таинства крещения, совершаемого во имя Святой Троицы. Практически это выражается в том, что, как мы уже видели, протестанты и природные раскольники, и вообще все, над которыми было совершено крещение, принимаются в Православную Церковь через таинство миропомазания. Подобным же образом принимаются те из католиков которые не получили конфирмации в своей церкви. Остальные католики, несториане и монофизиты, у которых признается церковная иерархия, принимаются через таинство покаяния.

Подавляющее большинство этих групп христиан не существовало в древней Церкви, но тем не менее способы их приема, практикуемые Русской Церковью, не являются полным новшеством. Они основаны на 95-м правиле Трулльского собора, в котором эти способы перечисляются. Как в VII веке, так и в наше время, мы находим в Православной Церкви решения вполне определенных конкретных случаев, не имея принципиального решения самого вопроса о приеме в Церковь. Но это все, что мы можем иметь в настоящее время, пока все принципиальные вопросы, о которых мы упоминали, не будут решены.

Присоединение к Православной Церкви совершается, за исключением сомнительных случаев, приходским священником без испрашивания разрешения епархиального начальства. От присоединяемого требуется отобрание особо установленной расписки: «Нижеподписавшийся ... сим изъявляет решительное намерения присоединиться к Православной кафолической Церкви и обещает пребывать в послушании ее всегда неизменно». Исповедь должна совершаться до миропомазания, если последнее совершается, но разрешительная молитва читается по совершении таинства миропомазания. При совершении таинства миропомазания восприемники необходимы только в случае тяжкой болезни или незнании славянского языка. При присоединении к Православной Церкви духовных лиц Католической Церкви в сущем сане сообщалось Святейшему Синоду. Если духовное лицо добровольно отказывалось от своего сана и изъявляло желание присоединиться к Православной Церкви в качестве мирянина, то от него отбиралась подписка, что он не будет употреблять своих прав и не станет вновь просить о возвращении сана.

 Назад  /  Начало     / Далее

Страницы: 1 2 3 4

Вы можете оставить комментарий, или ссылку на Ваш сайт.

Оставить комментарий