Участие афонских исихастов в полемике традиционалистов и просветителей на Балканах в конце XVIII-начале XIX вв. Часть 1

Афанасий Зоитакис

Эпоха европейского Просвещения стала временем серьезного противостояния рационализма и традиционализма. Значительная часть носителей «новой» философии требовала не обновления или обогащения религиозной традиции, а ее полного упразднения и замещения. Такой радикализм неизбежно вел к поляризации и жесткому идеологическому противостоянию, не раз имевшему место в православном мире.

Новый идейный конфликт во многом напоминал борьбу иконоборцев и иконопочитателей, сторонников и противников унии с Римом, паламистов и сторонников Варлаама Калабрийского. Интересно, что во всех вышеуказанных случаях в эпицентре противостояния оказались афонские монахи.

Просвещение как Возрождение и иконоборчество стало «восстанием мирского духа против клерикального духа»1. Императоры-иконоборцы боролись с монастырями и монахами даже больше чем с иконами, пропагандируя секуляризацию не столько монастырских земель, сколько всей общественной жизни. В полной мере это относится и к идеологам европейского Просвещения: аскезе они противопоставляли земные удовольствия, а мистицизму – рационализм.

Сходство идейной полемики конца XVIII – начала XIX вв. с исихастскими спорами XIV в. особенно бросается в глаза: не случайно европейских просветителей в историографии подчас называют "неоварлаамитами"2, а участники традиционно-просветительского движения 18 столетия видели своим духовным вдохновителем святителя Григория Паламу3.

Основными пропагандистами идей европейского Просвещения в православном мире стали представители греческой и славянской эмиграции. Восхищение диаспоры прогрессом западной цивилизации было практически абсолютным. Более того, у некоторых ее представителей появился дух «провинциализма», который привел к пренебрежению собственным духовным и культурным наследием (системообразующей частью которого был исихазм).

В основе Просвещения в юго-восточной Европе лежали представления о рационализме как об основе политической и социальной деятельности человека в обществе. При этом идеологические ориентиры носителей новых идей были разнообразны от полного принятия идеологии Просвещения до сочетания ее с многочисленными непросветительскими чертами.

Адаптация Просвещения к греческой, румынской и южно-славянской почве проходила сложно: просветительская идеология не была естественным развитием общественной мысли в этих странах. Просвещение как явление чужеродное не могло быть инкорпорировано в православный мир без серьезного сопротивления со стороны консервативной, глубоко укорененной в традиции народной среды. Фактически восточно-европейские просветители были глубоко вторичны и занимались адаптацией и популяризацией идей, заимствованных из произведений европейских авторов. Многие, живя вдали от родины, утратили чувство связи с православной традицией и плохо знали реальную обстановку в своем отечестве, что приводило к тенденциозности, еще больше увеличивавшей разрыв с народом.

Так, один из главных идеологов балканского Просвещения Адамантиос Кораи́с (1748—1833) в своих произведениях Православную Церковь именует «сословием иереев», что совершенно нехарактерно для православного Востока. Он утверждает, что приходской сельский священник путем подкупа может сначала стать архимандритом, а затем архиереем и даже патриархом. Очевидно, что жившему во Франции Кораису было невдомек, что сельские священники были людьми женатыми и не имели никакой возможности занимать столь высокие церковные должности.

Просветители юго-восточной Европы объясняли многолетнее подчиненное положение своих народов особенностями церковной политики, по их мнению подталкивавшей народ к раболепию и покорности. Корни подобного положения они искали в историческом прошлом в частности, в столь презираемом ими имперском (византийском) периоде греческой и славянской истории. Некоторые наиболее радикальные просветители полностью отрицали не только Византию, но и всю православную традицию, стремясь к возрождению языческого прошлого, или, по крайней мере, апеллируя к дохристианским идеалам4.

В сочинениях балканских просветителей этого периода все чаще встречаются имена античных богов и мифологических героев, призываемых на помощь и защиту отечества5, на место устойчивого выражения «страх Божий» радикальные адепты новой идеологии ставят «страх богов» 6.

В то же время в основной своей массе Просвещение в юго-восточной Европе не носило открыто антихристианского характера. Однако исихастская практика и опыт (бывшие основой православного богословия и духовности) игнорировались всеми «восточными» просветителями без исключения. В борьбе с традиционалистами они вслед за давними противниками Григория Паламы отвергли различие сущности и энергий, что привело их к отрицанию реального участия Бога в жизни человечества, отрицанию чуда и всего сверхъестественного. Место божественного Откровения заняло у них моралистическое просветительство.

Большинство просветителей выступало за ликвидацию черного духовенства, сокращение количества монастырей и конфискацию их имуществ. Критика монашества и священства стала основой требования радикальных реформ, искажающих всю традиционную основу церковной жизни, затрагивающих не только внешнее устройство Церкви, но и сущностные проблемы. Носители новой идеологии требовали сокращения постов и служб, замены византийской иконописи и церковного пения западными, введения платной исповеди (денежная епитимья на согрешающих христиан), платной хиротонии (рукополагаемый священник должен был выделить определенную сумму на школу своей местности), а также предлагали множество других, в том числе догматических нововведений7.

Но больше всего нападок вызывал аскетизм, «свойственный скорее диким зверям, нежели святым» 8. Безбрачие представлялось как нарушение установленного естественного божественного порядка, а авторитет Писания фактически приравнивался к значению книг древнегреческих (и вообще дохристианских) авторов.

Главной мишенью своей критики просветители сделали монастыри, которые всегда были оплотами церковной традиции. Степень неприятия монашества разнилась от сочинения к сочинению, но некоторые авторы доходили до того, что обвиняли «недостойных и безгамотных монахов»9 в том, что «они были худшими тиранами чем турки»10, «пили невинную кровь несчастного народа»11 и даже были повины в гибели Византийской империи12.

Несовместимость церковного предания с просветительской идеологией проявилась в сочинениях «патриарха» новогреческого Просвещения А. Кораиса. Воспитанный в Европе, он не принимал и не хотел понимать традицию. Для него было непонятно решительно все: почитание мощей, феномен юродивых и столпников, «умное делание» исихастов, длинные службы, да и само назначение монашества. Кораис полагал, что именно монахи исказили христианство, отдалив его от Евангельского учения.

***

К середине XVIII в. начинается проникновение идей европейского Просвещения на православный Восток. Если на Западе победа идеологии Просвещения была безоговорочной, то в Юго-Восточной Европе, где влияние Церкви было по-прежнему значительным, новые взгляды были встречены прохладно и столкнулись с противодействием.

Альтернативную систему взглядов предложили участники традиционно-просветительского движения. Участники «филокалического (исихастского) возрождения»13 могли расходится в частностях, но общий фундамент их взглядов (Священное Писание, Священное Предание и исихастская традиция) скрадывал любые национальные различия. Поэтому традиционализм, в отличии от Просвещения, изначально сформировался как более монолитное движение.

Как и в случае с исихастским возрождением XIV в., вызов, пришедший из Европы, способствовал консолидации и активизации защитников православной (исихастской) традиции, противопоставивших ее как противовес рационализму и секуляризации сознания и общественной жизни.

К числу лидеров «филокалического возрождения» следует отнести выдающегося миссионера равноапостольного Космы Этолийского (1714—1779)14, преподобных Никодима Святогорца (1749—1809) 15, Нифона Хиосского и Афанасия Паросского (1721—1813), святителя Макария Нотараса (Коринфского) (1731—1805)16, сщмч. Патриарха Григория V, а также Евгения Вулгариса (1716 — 1806) и Никифора Феотокиса (1731—1801), чья судьба была тесно связана с Россией, Паисия Величковского17 и ряда других афонских монахов (в том числе сербов, румын, болгар). Среди последних выделим подвизавшегося в Русике ученика Нифона Хиоского иеромонаха Сысоя18 и Феоктиста Болгарина соратника Григория Граваноса и Макария Нотараса.

Ключевую роль в складывании традиционно-просветительского движения сыграли представители афонского монашества. Особые условия исторически сложившиеся на Святой Горе сделали ее главным центром восточного монашества, где сохранялась духовная традиция и культурное наследие православных народов. «Филокалическое возрождение» было в основе своей афонским движением. Все основоположники традиционализма XVIII столетия были в той или иной степени связаны со Святой Горой19 и активно пользовались библиотеками афонских обителей.

В средние века на Востоке монахи составляли элиту христианского общества. А афонские иноки были передовым отрядом православного монашества. Они не устранялись от мира, а продолжали оказывать на него разнообразное влияние: сохраняли предание, боролись с ересями, подчас такие формы сменялись и активным выходом в мир. «Существовавшие между монахами единомыслие... и взаимопонимание были направлены также на мирян и проявлялись как... поучение, совет..., проповедь, писательская (научная) деятельность, миссионерство...»20. «Находясь в пустыне, ради общего блага ближних трудятся»21, писал об их деятельности Никодим Святогорец.

 

В ситуации, когда многие иерархи и приходские священники мало заботились о возврате к святоотеческому наследию и традиции исихазма, эти функции на более частном уровне возложили на себя традиционалисты. Принципиально важно, что здесь мы имеем дело не с каким-то экстраординарным решением, а с следованием традиционной для православного Востока практике. Так, один из предшественников и идейных вдохновителей православных просветителей второй половины ΧVIII века святитель Григорий Палама (пользовавшийся у них безграничным авторитетом – по словам преподобного Никодима Святогорца, «Григорий в большей степени, чем кто-либо, дошел до высшего выражения практики и теории»22) отказался от столь любимого им уединенного подвижничества и вышел в мир с попыткой обосновать исихастскую доктрину, донеся ее, по возможности до максимально широких народных масс.

Есть основания полагать, что деятельность участников филокалического возрождения была координирована23. Все они были связаны тесной дружбой и совместной борьбой за утверждение православной традиции, сотрудничали для реализации своей просветительской программы друг с другом, с современными книжниками, архиереями и патриархами.

Деятельность традиционных просветителей органично дополняла друг друга. Все участники движения в той или иной степени были задействованы в проповеднической, преподавательской и издательской деятельности, открытии школ и участии в идейной полемике с просветителями. Одни традиционалисты распространяли в народе грамотность, попутно призывая соотечественников читать церковную литературу. Ее недостаток восполняли их соратники, предпринимавшие поиск, толкование, перевод на народный язык и издание святоотеческих трудов.

Примечания:
1. Карташов А. Вселенские соборы. Париж, 1963. Стр. 334.
2. См. например: Ζήσης Θ. Κολλυβάδικα. Θεσσαλονίκη, 2004.
3. Νέον «Μαρτυρολόγιον» // Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Εκδόσεις Σπηλιώτη. Σ. 165.
4. Ν. Τωμαδάκη, «Κλασσικισμός, Διαφωτισμός και Αδαμάντιος Κοραής», Μνημοσύνη 6 (1976—1977) 94-116. Πρβλ. Π. Μαστροδημήτρη, Αναφορά στους Αρχαίους. Σταθμοί δημιουργικής αρχαιογνωσίας στη νεοελληνική ποίηση και φιλολογική σκέψη, Ίδρυμα Γουλανδρή — Χορν, Αθήνα 1994, σσ. 13-31.
5. Ανώνυμος Έλλην. Ελληνική Νομαρχία. Σ. 71.
6 Κιτρομηλίδης Π. «Νεοελληνικός Διαφωτισμός». Σ. 354.
7. Οικονόμου Χ. Ο Κοραής ως Εθνικός Παιδαγωγός. Αθήναι, 1906. Σ. 60
8. Χριστόφορος Παμπλέκης. Ακολουθία. Σ. 105-115.
9. Ανώνυμος Έλλην. Ελληνική Νομαρχία. Σ. 99.
10. Αδαμάντιος Κοραής. Αλληλογραφία 1774—1798, επιστολή της 21ης Ιανουαρίου 1791. Σ. 139-145, 199.
11. Χριστόφορος Παμπλέκης. Ακολουθία. Σ. 59,72,77-79,129-140.
12. Δανιήλ Φιλιππίδης και Γρηγόριος Κωνσταντάς. Γεωγραφία Νεωτερική. Βιέννη, 1791. Σ. 255-260.
13. Термин с одной стороны, отражает преемственность традиционализма с исихастским движением XIV в., с другой – говорит о роли, которую играла в этом идейном течении православная (исихастская) мистика. См. Αραμπατζή Α. Αθανάσιου Πάριου βιβλιογραφικά. Θεσσαλονίκη, 1998. Σ. 5. Αμφιλόχιου Ράντοβιτς, Η φιλοκαλική αναγέννησι του XVIII και XIX αιώνα και οι πνευματικοί καρποί της. Αθήνα, 1984.
14. Подробнее о нем см.: Житие и пророчества Космы Этолийского. М.: «Святая Гора», 2007; 2-е издание. — М.,2013.
15. Подробнее о просветительской деятельности святого Никодима см.: Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. М., 2005; Традиционное просветительство в Греции в XVIII веке: Косма Этолийский и Никодим Святогорец. М, 2008.
16. Подробнее о нем: Αθανασίου Πάριου. Κορινθιακόν Αγιολόγιον. Κόρινθος, 1977.
17. Подробнее о нем см.: Ταχίαου Α. Ο Παίσιος Βελιτσκόφσκυ και η ασκητικοφιλολογική σχολή του. Θεσσαλονίκη, 1964.

18. Κανέλλου Κ. Όσιος Νήφων ο Χίος. Ο Ηγιασμένος των κολλυβάδων. Ιθάκη, 2003. Σ. 81.
19. Пожалуй, один только Никифор Феотокис никогда не был на Святой Горе, но и он «от юности желал видеть монастыри Афонские».
20. Μωυσής Αγιορείτης. Ορθόδοξος μοναχισμός. Αθήνα, 1995. Σ. 46-47.
21. Νικοδήμου Αγιορείτου. Πρός Θωμάν. // Πάσχου Π. Έν ασκήσει και μαρτυρίω. Αθήνα, 1996. Σ. 57.
22. Νέον «Μαρτυρολόγιον» // Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιον. Εκδόσεις Σπηλιώτη. Σ. 165.
23. Подробнее см.: Традиционное просветительство в Греции в XVIII в.: Косма Этолийский и Никодим Святогорец. М., 2008.

 

Часть 2

Вы можете оставить комментарий, или ссылку на Ваш сайт.

Оставить комментарий