Исихастский метод и его нехристианские параллели*

Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр)

Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр) (Оксфорд)

«Вспоминай о Боге чаще, чем дышишь».

Св. Григорий Богослов

Призрак в машине?

«Славьте Бога своими телами», — учит апостол Павел (1 Кор. 6:20). Но как это осуществить практически? Как нам сделать наше физичес­кое естество деятельным соучастником молитвенного труда? Сегодня нам, как христианам, стоит особенно задуматься над этим вопросом. Ибо мы живём в эпоху, когда и философия, и физика, и физиология всё больше ставят под сомнение полезность дихотомии духа и мате­рии, души и тела. В этом отношении показательны слова К.Г. Юнга: «Дух есть живое тело, увиденное изнутри, и тело есть внешнее явле­ние живого духа, оба в действительности едины» [1]. И если христи­анские духовные писатели будут по-прежнему исходить, как они не­однократно делали в прошлом, из резкого противопоставления души и тела, то для их современников, представляющих секулярный мир, их слова будут неуклонно терять свою значимость.

На самом деле платонистическое разграничение души и тела чуж­до христианской традиции. Священное Писание понимает человека как целостное существо, и, несмотря на сильное влияние платонизма, эта нераздельность постоянно присутствует у греческих христиан­ских авторов. «Разве душа сама по себе — человек?», — спрашивает Юстин Мученик (ок. 100-165). «Нет, это просто душа человека. И на­зовём ли мы тело человеком? Нет, мы называем его телом человека.

Печатается по благословению митрополита Диоклийского Каллиста (Уэра). Право публикации любезно предоставило Содружество Святых Албания и Сергия (Окс­форд, Великобритания), обладающее авторским правом на данную статью. Перевод с английского В.С. Иванова.

Посему человек не есть ни то, ни другое в отдельности, но он — еди­ное целое, состоящее из того и другого в совокупности» [2]. Нечто очень похожее мы находим у современного греческого богослова Христоса Яннараса, утверждающего, что тело следует рассматривать не как «часть» или «элемент» человека, но как «способ существова­ния» целого человека, как направленное во внешний мир проявление энергий нашей человеческой природы во всей её полноте [3]. Я — не «призрак в машине», я — неделимое единство. Моё тело — это не то, что я имею, а то, что я есть.

Мало, однако, принять этот холистический подход к личности только в теории. Необходимо также найти для него конкретное, прак­тическое выражение в богословии таинств, в первую очередь в таин­стве Евхаристии и в таинстве брака. В равной степени это относится к богословию молитвы. Увы, очень многие христианские учения остав­ляют этот вопрос без должного внимания. Вот как определяет молит­ву в своём знаменитом «Слове» Евагрий Понтийский (ок. 345-399): «Молитва есть беседа ума [nous] с Богом [...] высшее мышление ума [...] действие, подобающее достоинству ума [...] Молясь, [...] присту­пай к Нематериальному нематериально» [4]. Но здесь возникает воп­рос: а какое же место отводится в молитвенном подвиге телу? В дей­ствительности, Евагрий относится к физической стороне молитвы не столь пренебрежительно, как это может показаться из приведённых цитат: так, он подчёркивает важность такого телесного проявления молитвы, как слёзы [5]. В целом, однако, телу в его определении от­водится весьма скромное место.

Одна из самых радикальных попыток в истории христианской духовной мысли признать за телом позитивную, деятельную роль при молитве была предпринята исихастами XIV в., которые ввели в практику чтения Иисусовой молитвы некоторые физические приёмы, имевшие очевидные параллели в йоге и суфизме. Этот психосомати­ческий метод не раз подвергался суровому осуждению; примером мо­жет служить сцена из «Откровенных рассказов странника своему ду­ховному отцу», где критиком выступает некий управитель из поля­ков, повстречавшийся автору:

«А! это Добротолюбие, сказал он [управитель]. Я видел сию книгу у нашего ксендза, когда жил в Вильне; однакож я наслышан об ней, что она содержит какие-то странные фокусы, да искусства для молит­вы, написанные греческими монахами, подобно тому, как в Индии, да Бухарии фанатики сидят, да надуваются, добиваясь, чтоб было у них щекотание в сердце, и по глупости почитают это натуральное чувство за молитву, будто даваемую им Богом. Надо молиться просто с целию выполнения нашего долга пред Богом; встал да прочел Отче наш, как научил Христос; вот на целый день и прав, а не беспрестанно ладить одно и тоже; так пожалуй и с ума сойдешь, да и сердце-то повре­дишь».

Странник, огорчённый такими словами, возражает ему:

«Не думайте, батюшка, так о сей святой книге. Ее написали не простые греческие монахи, а древние великие и святейшие люди, ко­торых и ваша церковь почитает [...] Да и индийские-то и бухарские монахи переняли у них же сердечный способ к внутренней молитве, но только перепортили и сами исказили его» [6].

Кто же из них прав: поляк-управитель или русский странник? Что такое этот «сердечный метод» исихастов: подлинно христианский способ исполнения апостольской заповеди славить Бога своими тела­ми, или некая сомнительная, а, возможно, и опасная практика?

«Каклегко говорить каждым вздохом...»

Иисусова молитва как таковая, т.е. непрестанное призывание Свя­того Имени Божия, по-видимому, гораздо древнее сопутствующих ей физических приёмов [7]. Ещё египетские монахи IV в., стремясь по­стоянно пребывать в памяти Божией, имели обыкновение использо­вать краткие молитвенные призывания, горячо и часто повторяемые. Впоследствии эта практика получила название «монологической мо­литвы» — молитвы, состоящей из одного единственного logos^, т.е. слова или краткой фразы. Имя Иисуса, хотя иногда и встречается в них, но в целом никак не выделяется.

Отчётливое духовное значение имя Г оспода начинает приобретать лишь у св. Диадоха Фотикийского (вторая половина V в.), который неоднократно говорит о «памятовании» и «призывании» Иисуса, уничтожающем рассеянность мыслей, очищающем ум от образов и помогающем обрести внутренний покой. Полвека спустя двое стар­цев из Газы, св. Варсануфий и св. Иоанн, предлагают ряд кратких мо­литв с упоминанием имени Иисуса. Наконец, примерно в то же время или немного позже в «Житии аввы Филимона» впервые появляется формула, которая затем будет названа стандартной формой Иисусо­вой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя».

Вариант с добавлением в конце слова «грешного» не встречается вплоть до XIV в.

Ни в одном из этих ранних источников нет ни слова о каких бы то ни было физических приёмах, но позднее намёки на связь между рит­мом дыхания и призыванием имени Господа обнаруживаются в про­изведениях трёх синайских авторов: св. Иоанна Лествичника (VII в.), св. Исихия Синайского (?VIII-IX вв.) и св. Филофея Синаита (?IX- X вв.). «Памятование об Иисусе да будет соединено с дыханием тво­им», — учит Иоанн Лествичник; Исихий передаёт ту же мысль не­сколько более конкретно: «Иисусова молитва да прилепится дыханию твоему»; а Филофей прямо говорит: «Должно всегда дышать Богом» [8].

Какие же заключения позволительно сделать из этих формулиро­вок? Не стоит ли за ними некий определённый дыхательный метод, позволяющий достичь соответствия между ритмом дыхания и слова­ми молитвы? Если это так, то тогда, возможно, их авторы сознательно говорят отвлечённо, избегая каких бы то ни было точных указаний. Может быть, они полагали — как, безусловно, полагают многие совре­менные православные наставники — что подробные указания относи­тельно молитвенной техники лучше передавать устно, поскольку в непосредственном общении с учениками духовнику легче, чем на письме, предостеречь их от опасностей. Не исключено, однако, что приведённые высказывания носят, прежде всего, метафорический ха­рактер. Возможно, и Иоанн Лествичник, и Исихий, и Филофей, по­добно Григорию Богослову (328-389), говорившему, что памятовать о Боге необходимее, нежели дышать [9], просто хотели сказать, что мо­литва должна быть непрестанной и самопроизвольной, в той же сте­пени инстинктивной, что и дыхание. В этом случае упоминание дыха­ния у синайских авторов — не более чем способ образно перефразиро­вать наставление апостола Павла: «Непрестанно молитесь» (1 Фес. 5:17).

Мы обретём более прочную основу, обратившись к египетским ис­точникам, в частности, к коптскому циклу апофтегм, касающихся Ма­кария [10]. Точная датировка этого текста затруднительна, но предпо­ложительно его можно отнести к VII-VIII вв. Здесь мы читаем: «Как легко говорить с каждым вздохом: “Господи мой Иисусе Христе, по­милуй мя! Благословляю тебя, Господи мой Иисусе Христе, помоги мне!”». Подобно тому, как за выдохом следует вдох, так и призыва­ние имени Иисуса сначала изливается из уст, а потом возвращается: «Направь внимание сокрушённого сердца своего на имя Господа на­шего Иисуса Христа, сперва излей его из уст своих, а затем снова привлеки к себе». Хотя и эти формулировки довольно расплывчаты, это уже не метафоры. В них присутствует некая определённая связь между нашим дыханием и призыванием Иисуса, ясно утверждается то, что впоследствии станет центральным положением учения иси­хастов о технике молитвы: имя Господа призывается с каждым дыха­нием.

Должно было пройти несколько веков, прежде чем греческие ис­точники заговорили об этом столь же недвусмысленно. Впервые под­робные описания исихастских молитвенных техник встречается в двух текстах: первый относится к концу XIII в., второй, скорее всего, появился приблизительно в то же время.

Никифор Исихаст завершает свой краткий труд «О трезвлении и хранении сердца» [11] советом начинающим прибегать к телесному методу, чтобы обрести «внимание». Согласно св. Григорию Паламе, нашему основному источнику сведений о Никифоре, тот был урожен­цем Италии, воспитанным, по всей видимости, в духе латинского об­ряда. Придя к убеждению, что Западная Церковь впала в «какотодк- сию», он отправился в Византию и присоединился к Православной Церкви. Он стал монахом, поселился на Святой горе Афон, где жил, как пишет Палама, «в одиночестве и исихии», а в конце перебрался «в пустыннейшее место Святой горы». Сам Никифор оставил описание преследований, которым он подвергся со стороны императора Миха­ила Палеолога VIII за отказ следовать его пролатинской политике. В 1276 году Никифор был арестован, увезён сначала в Константино­поль, а затем в Акру, где предстал перед латинским судьёй и был со­слан на Кипр. Впрочем, уже через год он был освобождён. Скончался Никифор, по всей видимости, ранее1300 г. Упоминая его трактат «О трезвлении и хранении сердца», Палама замечает: «Увидев, что мно­гим начинающим очень трудно справиться с нестойкостью собствен­ного ума, он предложил способ, с помощью которого они могли бы немного умерить в нем многоподвижность воображения» [12]. Иног­да Никифора называют «изобретателем» телесного метода, но Палама об этом умалчивает. Возможно, Никифор только дал первое письмен­ное описание молитвенной техники, которая уже долгое время была укоренена в афонской традиции и изустно передавалась от учителя к ученику.

Другая, во многом схожая техника изложена в трактате, приписы­ваемом св. Симеону Новому Богослову (959-1022), «Метод священ­ной молитвы и внимания», известном также под названием «О трёх образах молитвы» [13]. Палама, судя по всему, согласен с авторством Симеона, но в настоящее время общепризнано, что Новый Богослов не мог его написать. В комментариях к указанной публикации гречес­кого текста «Метода» о. Иреней Хаусхерр высказывает предположе­ние, что автор трактата — не кто иной, как сам Никифор, но никаких убедительных доказательств тому нет. Впрочем, кому бы ни принад­лежал этот текст, он не мог быть написан позднее1300 г., и не исклю­чено, что он появился на свет в конце XIII в.

Следующее упоминание о физических приёмах молитвы мы обна­руживаем у влиятельного исихастского автора по времени чуть позже Никифора, а именно у св. Григория Синаита, проживавшего на Афоне в начале XIV в. [14]. Вероятно, он узнал об этой технике уже на Свя­той горе, но не исключено, что первое его знакомство с нею произо­шло раньше, когда он находился на Крите. Григорий нигде не упоми­нает Никифора, нет у него и прямых цитат из «Трезвления», а также из приписываемого Симеону «Метода». И хотя Григорий вполне мог быть знаком с обоими трактатами, свои знания о физических приёмах он, возможно, получил через устную традицию, а не из письменных текстов.

Вскоре после того, как Григорий Синаит окончательно покинул Афон приблизительно в1335 г., физическая техника внезапно и не­ожиданно стала объектом яростной обличительной критики. Зачин­щиком её стал учёный грек из Южной Италии Варлаам Калабриец, прибывший в Константинополь примерно в1330 г. Поношению бы­ла подвергнута не только техника, но и вся молитвенная традиция исихастов. В 1335—1336 годах разгорелся спор между Варлаамом и св. Григорием Паламой, жившим тогда в уединении на Афоне. На первых порах предметом разногласий был вопрос о снисхождении Святого Духа, но уже к 1337 году круг полемики расширился: Варла­ам обрушился на исихастов за то, что они утверждали, будто им дос­тупно видение нетварного фаворского света, а также на их психосо­матический метод молитвы. Он читал трактат Никифора «О трезвле- нии...» и успел познакомиться с монахами-исихастами в Фессалони­ках. Некоторые из них обладали подлинной духовностью, но были, по-видимому, и люди невежественные, малообразованные, и их рас­сказы о телесной молитве возмутили Варлаама. Вот как он сам об этом пишет: «Они ввели меня в круг каких-то уродливых, нелепых доктрин [...], плод ложного верования и безрассудной фантазии. Они рассказали мне о своих учениях, касающихся чудесных разъединений и воссоединений ума и души, о слиянии бесов с душой, о разного ви­да красном и белом свете, о неких сочетаемых с дыханием умствен­ных входах и выходах через ноздри, о каких-то трепетаниях вокруг пупка и, наконец, о единении Г оспода с душой, которое происходит в пупке и воспринимается чувствами в сердечной уверенности» [15].

Варлаам в насмешку назвал исихастов «омфалопсихами», т.е. людьми, верящими, что душа находится в пупке [16].

Палама ответил Варлааму в своём внушительном трактате «Триа­ды в защиту священно-безмолвствующих». Физической технике как таковой там отводится сравнительно мало места — всего лишь не­сколько абзацев (I. ii. 1-12). Центральное внимание Палама уделяет значительно более глубоким вопросам полемики, таким как нетвар- ность божественного света и различие между сущностью и энергией Бога. Но хотя Палама не ставит телесный метод во главу угла, он, тем не менее, полагает, что с богословской точки зрения этот метод впол­не оправдан, будучи основанным на истинно библейском представле­нии о человеке, и при разумном использовании может принести прак­тическую пользу.

И, наконец, последнее произведение четырнадцатого века, в кото­ром достаточно подробно говорится о физической технике. Это «На­ставление безмолвствующим в сотне глав» Каллиста и Игнатия Ксан- фопулов [17]. Оно появилось на свет в последние десятилетия XIV в., спустя поколение после страстного спора между Варлаамом и Пала­мой. Написанное в спокойном и мирном духе, без какой бы то ни бы­ло полемичности («произведение, исполненное духовной красоты», как справедливо говорит о нём о. Лев Жилле [18]), оно представляет собой превосходный образец изложения исихастского способа молит­вы.

Вхождение в сердечное место

Что же мы находим в этих свидетельствах тринадцатого и четыр­надцатого веков, Каллиста и дошедших от Никифора, Псевдо-Симео­на, Григория Синаита, Григория Паламы и Каллиста и Игнатия Ксан- фопулов? Психосоматический метод, который они излагают и против которого спорил Варлаам Калабриец, содержит три основных требо­вания, предъявляемых к молящемуся исихасту. Он должен: принять соответствующее положение тела; контролировать ритм дыхания; углубив ум внутрь себя, пытаться найти сердечное место.

Положение тела

Прежде всего, при произнесении Иисусовой молитвы молящий­ся должен находиться в сидячем положении. «Седши, собери ум свой», — пишет Никифор [19]. «Затем сядь в безмолвной келье и на­едине в каком-либо углу», — учит Псевдо-Симеон [20]. Григорий Синаит добавляет новые детали: «С утра сядь на скамью вышиной в ¾ фута» (т.е. около23 см) [21]. Очевидно, здесь имеется в виду не обычное сиденье, а низкий табурет без спинки. Григорий добавляет, что если молящийся утомился, он может иногда произносить Иисусо­ву молитву сидя или лёжа на постилке, но это рассматривается скорее как исключение [22].

Следует иметь в виду, что, советуя принимать сидячую позу при молитве, Никифор, Псевдо-Симеон и Григорий Синаит вводят опре­делённое новшество, которое могло быть воспринято читателем три­надцатого и четырнадцатого века как нечто весьма необычное: в древности, в отличие от нашего времени, молиться было принято стоя. Так, св. Антоний Великий видит, как его ангел-хранитель «са­дится и трудится, затем встаёт и молится, затем снова садится, чтобы сделать плетение из пальмовых листьев, и снова встаёт на молитву» [23]. Св. Арсений, молясь целые ночи, никогда не садился [24]. Мона­хи могли повторять стихи псалмов, сидя за ручной работой, они мог­ли сидеть во время медитации, но собственно молитву они обыкно­венно исполняли стоя [25]. Сидя на низкой скамье и низко склонив­шись, как того требует Григорий Синаит («Поникни головой как бы от утомления» [26]), монах принимает свёрнутую позу, напоминаю­щую позу младенца в утробе матери. У Никифора, правда, о таком положении тела ничего не сказано, но Псевдо-Симеон прямо говорит: «Упрись бородой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп» [27]. Несомненно, именно эта по­за натолкнула Варлаама на издевательское прозвище «омфалопсихи». На самом деле в соматопсихическом символизме исихазма пупок не играет сколько-нибудь существенной роли: главное — сосредоточить­ся на сердце, а не на том, что ниже. Показательно, что Палама, отве­чая Варлааму, использует более общее выражение «грудь или пупок»: духовный подвижник должен «не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди (stethos) или пупке» [28]. Более поздние писатели чаще всего вообще не упоминают пупок, а говорят об устремлении взора на сердечное место, что, безусловно, представляется более благоразумным.

Г оворя о свёрнутом положении тела при молитве, Палама указыва­ет, что оно упоминается в Ветхом Завете: «Илия взошёл на вершину Кармила, припал к земле и склонил голову между колен» (3 Цар 18:42) [29]. Кроме того, он предлагает богословское объяснение такой позы, опирающееся на упоминаемые св. Дионисием Ареопагитом (f ок. 96) два вида движения: «прямое», при котором ум воспринима­ет предметы вне себя самого, и «круговое», при котором ум «сам к се­бе возвращается и действует на себя самого, самого себя созерцая». «Это-то второе движение», — утверждает Палама, «и есть лучшее и наиболее свойственное уму действование». Он формулирует прин­цип, лежащий в основе учения (об этом принципе мы ещё скажем ни­же): «После падения внутреннему человеку свойственно уподоблять­ся внешним формам». Именно этому принципу следует молящийся, принимая позу зародыша: «Свёртываясь внешне по мере возможнос­ти, как бы в круг», исихаст с большей лёгкостью достигает внутрен­него кругового движения ума и через это «возвращается к себе само­му» [30].

Григорий Синаит признаёт, что молящийся в такой позе скоро по­чувствует, насколько она неудобна, но призывает не бросать своего дела, невзирая ни на что. «Ты будешь испытывать чувствительную боль в груди, плечах и шее», — предупреждает Григорий, но, тем не менее, продолжает он, должно и дальше «непрестанно восклицать». В другом месте он говорит: «Не следует быстро вставать по нерадению, из-за неугасающей боли [...]. Коли случится тебе часто чувствовать боль в голове и плечах, переноси ее с терпением и ревностью, ища Господа в сердце» [31]. Современные христианские учителя, как пра­вославные, так и других конфессий, считают, что телу при молитве следует придать удобное положение, расслабить его, чтобы молящий­ся, насколько это возможно, его не замечал. Григорий Синаит думал совсем иначе. Он, несомненно, полагал, что призывание имени Гос­пода, в частности, Иисусова молитва, выражающее сокрушение, пе­чаль и раскаяние, скорее должно сопровождаться физической болью, нежели ощущением лёгкости, комфорта и расслабленности.

Страницы: 1 2 3 4

Вы можете оставить комментарий, или ссылку на Ваш сайт.

Оставить комментарий