Толкование искушений Христа у Достоевского

Толкование Достоевского

В экзегезе Достоевского этого евангельского эпизода нужно отметить, прежде всего, полную независимость от церковной.  В частности, характерно отсутствие ортодоксального сопоставления с первородным грехом прародителя, не устоявшего в аналогичном искушении «хлебами» (что можно рассматривать и как очередное проявление пелагианства, но отрицание первородного греха свойственно и всему спектру гностицизма, причем в еще более искажающей догмат форме)[6]. Архетипичность ситуации (искушение «всечеловека» демоном) переносится из прошлого рода человеческого в его настоящее и будущее, где «нравственное приложение» оказывается или равнозначным подвигу Богочеловека, или даже более значимым. Как «образованный грек не мог понять, почему мелким незначительным эпизодам библейской истории придавалось религиозное значение»[7], так и образованный русский мог понять только «нравственное», но не догматическое значение этих эпизодов. Одним словом, отсутствует принципиальное различие между искушением Богочеловека и человека вообще (следовательно, и различие искушений «совне» и изнутри отсутствует). Отсюда эсхатологизм (религиозность) переживания лишь настоящего и ближайшего для экзегета будущего, где решается самый насущный для его онтологии вопрос завершения развития цивилизации, в которой, как в человеческой природе, борются два начала: божественное, или «братское» (христианство), и животное, в свою очередь представленное двумя модусами: «хищное», или эгоистическое (либерализм), и стадное как псевдо- или полубратское (социализм).

Основные положения манихейства, на наш взгляд, лучше других сформулированы в следующем исследовании. «Философский идеализм, выразившийся  в осознании несоответствия действительности искомому идеалу <…> не исцелил, а напротив, углубил в нем мучительное состояние нравственного раздвоения и разлада. Отсюда зарождается то пессимистическое настроение, которое  в скором времени находит себе выражение в манихействе <…> Обращаясь  от мрачной глубины субъективного сознания к созерцанию объективной вселенной, он <…> переносит в объективный космос свои внутренние противоречия. Внутренняя борьба, которую он находит в самом себе, гипостазируется для него  как борьба двух объективных мировых начал, как противоположность двух враждующих субстанций, доброй и злой. Вглядываясь внимательно в манихейство, мы убедимся, что эта религиозно-философская система, в особенности в западной ее форме, <…> есть не что иное, как своеобразный пессимизм того времени. Это прежде всего, по словам проф. Гарнака, “последовательный, резкий  дуализм в форме фантастического умозрения о природе”. Весь мир, по учению манихеев, есть результат случайного соединения доброго и злого начал, света  и мрака, которые понимаются материалистически, как две вещественные субстанции, как физический свет и мрак, ворвавшись в царство света, князь мрака, сатана, пленил часть световой субстанции. Возникновение всего существующего: неба с  его светилами, земли и всего живущего на ней обусловлено этим пленением  частиц доброй световой субстанции, которые стремятся освободиться от оков злого начала, сатаны, их пленившего, и воссоединиться с царством света, от  которого они были насильственно отторгнуты. В этом освобождении заключается  конечная цель творческого процесса, конечная цель развития мироздания. Таким  образом, в манихейской системе, в сущности, зло активно, добро же лишь пассивно: роль его сводится к чисто пассивному самосохранению, самообороне  против наступающей силы зла. Добро может и должно в конце концов совершенно  освободиться от зла, свет должен отделиться от мрака; но зло неуничтожимо, оно одинаково вечно с добром, и светлое царство не в состоянии его совершенно преодолеть и превратить в себя. Этическое настроение, соответствующее дуалистическому характеру системы, есть пессимизм, — последовательный, которое кладет раздвоение, непримиримую и вечную вражду в основу всего существующего. Мир, как двойственное порождение добра и зла, есть нечто противоречивое, ложное, подлежащее упразднению. Практическая задача человека в мироздании сводится к разрушению этого ненормального соединения посредством аскетического подвига. В человеке борьба мировых начал достигает крайнего своего напряжения, — он  есть двойственное существо <…> в нем, следовательно, оба враждующих элемента достигают высшего своего земного средоточия. Отдаваясь плотским страстям, эгоистическому самоутверждению, человек поддерживает пленение световых частиц; путем питания и естественного размножения он служит целям злого  начала, приковывая добро к царству мрака новыми узами и передавая ненормальное соединение из поколения в поколение. Напротив, путем аскетического самоумерщвления  и самоотрицания, постом и воздержанием он может и должен содействовать высвобождению плененных частиц света. Но эту высшую свою практическую задачу человек может  совершить лишь поскольку он просветлен познанием. Задача познания, гносиса, состоит в том, чтобы уяснить человечеству коренную ненормальность существующего, основное противоречие вселенной, и тем самым подготовить акт самоотрицания, самоуничтожения мироздания посредством аскетического подвига человека»[8].

Преимуществом этого определения является то, что в нем раскрыта психологическая мотивировка манихейства как проекции в онтологию личной духовной раздвоенности («рассечения» естества грехом, по выражению св. Василия Великого). Поэтому к манихейству как системному дуализму и христианизированному синкретизму гностического типа можно прийти не обязательно через зороастризм, как сам Манес (Мани), но и через другие языческие космо- и теогонические диалектические доктрины (например, через платонизм, как оригенизм[9], или через романтизм и шеллингианство, как почвенничество[10],  или через спинозизм, как гегельянство и либерализм «западников»)[11]. Этим объясняется то, каким образом практически все перечисленные отличительные признаки «классического» манихейства оказывается вдруг свойственными мировоззрению Достоевского. Ими-то в значительной степени и обусловлено его толкования Христовых искушений.

На другой источник манихейства у Достоевского (помимо общего для западного романтизма и либерализма дуализма, так или иначе проявляющегося и уходящего культурно-историческими корнями в те же «классические» ереси гностического, язычески-рационалистического типа) косвенно указывает следующее обстоятельство.

Впервые круг вопросов, в котором у Достоевского находятся искушения Христа дьяволом, очерчивается в известном монологе Мышкина о «католичестве как нехристианской вере». Здесь же герой, выражая одну из самых сокровенных формул Достоевского («кто почвы под собой не имеет, тот и Бога не имеет»), оговаривается: «Это не мое выражение. Это выражение одного купца из старообрядцев, с которым я встретился, когда ездил». Если здесь еще можно подставить под сомнение тождество воззрений автора и его героя, то уже несомненным фактом является влияние другого старовера на Достоевского, а именно, богослова-самоучки К.Е. Голубова, учение которого легло в основу всей богословской составляющей «Бесов»[12]. Теперь сопоставим это со свидетельством другого исследователя о наличии прямых манихейских корней уже старообрядчества: « От манихеев-богомилов произросли тайные секты хлыстов-скопцов и псковские “стригольники”, первое упоминание о которых в 1376 г. можно считать началом “раскола стригольников” [митр. Макарий (Булгаков), История Русской Церкви, кн. III], или, если учитывать его природу, раскола манихейского. После казни основных зачинщиков, как это обычно бывает, сектанты ушли в подполье и распространились в пределах Пскова и Новгорода.  <…> Все это продолжало существовать и в XVII в., а после “старообрядческого” раскола, основную массу которого составили богомилы-беспоповцы, тайные манихеи-язычники и хлысты, все компоненты этой “народной религии” сохранялись в общинах староверов и через них передавались последующим “волнам” сектаторов и раскольников»[13]. Сам факт такого повышенного интереса Достоевского к «народной религии», его общая для романтиков падкость до всякого апокрифического мистицизма как альтернативного «христианства», конечно, не является случайной. Такие сближения, как правило, говорят об изначальной духовной близости, детерминированности («вдохновленности») общим источником из мира духов[14].

Теперь, чтобы во всем этом убедиться, рассмотрим толкования Христовых искушений у Достоевского в отдельности и по порядку.

Примечания:

[1] преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос XXI.
[2] преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн.3, гл. XX (64).
[3] преп. Ефрем Сирин. На слова, сказанные Господом: В мире скорбни будете (Ин. 16:33), и о том, что человеку должно быть совершенным.
[4] свт. Кирилл Александрийский. О поклонении и служении в Духе и истине. Кн.5.
[5] Там же; кн.1.
[6] Ср.: «Манихейское понятие греха отличается от христианского. Прежде всего, здесь, как и у гностиков нет понятия первородного греха: вкушение первыми людьми плода древа познания оценивается как благо. Греховность не есть изначально присущее [падшей] душе качество. Греховные помыслы внушаются злым началом, которое противоборствует в человеческой душе с Разумом света и порой побеждает» (Смагина Е.Б. Манихейство (по ранним источникам). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2011. С.336. Далее: Смагина).
[7] прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Ч.2, гл.1.
[8] Трубецкой Е.Н. Миросозерцания блаженного Августина. Ч.1, гл.III. В кн.: Блаженный Августин. Об истинной религии. Теологический трактат. Мн.: Харвест. 1999.
[9] Ср.: «Чем отличается от манихея он [Ориген, изложивший учение Платона], который говорит, что души человеческие в наказание за грехи посланы в тела, что будто бы они были прежде умами и святыми силами, потом получили насыщение богосозерцанием и обратились к худому и потому охладели (άποψυγείσας) в любви к Богу, а отсюда названы душами, т.е. холодными (ψυχάς), и в наказание облечены в тела? И этого одного было достаточно для совершенного его осуждения, потому что  это – языческое нечестие» (Слово благочестивейшего императора Юстиниана, посланное к Мине, святейшему и блаженнейшему архиепископу благополучного города и патриарху, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений" / Деяния V Вселенского собора). «Это учение (воплощение как результат грехопадения) послужило основанием для обвинения Оригена в манихействе. Кроме того, Ориген учил, что Адам до грехопадения был невещественным духом, а после грехопадения облекся телом, что также напоминало монизм платоников, переходящий в гностический дуализм» (архим. Рафаил (Карелин). Оригенизм и либерализм в Церкви.http://www.pravoslavie.ru/smi/60499.htm).
[10] Ср.: «В человеке содержится вся мощь темного начала и в нем же — вся сила света. В нем — глубочайшая бездна и высочайшее небо, или оба центра. Воля человека есть сокрытый в вечном стремлении зародыш Бога…» (Шеллинг Ф.В.И. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею вопросах / Шеллинг Ф.В.И. Соч. в 2-х томах. М.: «Мысль», 1989. Т.2. С.112).
[11] Ср.: «Даже дуализм манихейства – такая, казалось бы, зороастрийская черта – есть, возможно, не что иное, как разработка и переосмысление некоторых христианских (или даже более ранних гетеродоксальных иудейских) воззрений, отчасти под влиянием греческой философии. Сам по себе дуализм – категория достаточно общая и абстрактная, он вполне может быть не плодом каких-то внешних влияний, а результатом самостоятельного развития того или иного учения» (Смагина. С.131-132).
[12] «Во второй половине февраля 1870 г. писатель приходит к решению ввести в роман „истинно русского“ героя, человека „почвы“, которого можно было бы противопоставить космополитам-западникам, „чистым“ и „нечистым“, т. е. нигилистам. Реальным прототипом такого героя становится крестьянин-старообрядец Константин Ефимович Голубов. О нем Достоевский писал А. Н. Майкову еще в декабре 1868 г.: „А знаете ли, кто новые русские люди? Вот тот мужик, бывший раскольник <…>, о котором напечатана статья с выписками в июньском номере «Русского вестника». Это не тип грядущего русского человека, но, уж конечно, один из грядущих русских людей" <…> Голубов даже фигурирует в черновых записях к „Бесам“ как самостоятельный персонаж — тот „новый человек“, религиозно-нравственные идеи которого оказывают большое влияние на Шатова и Князя» (Буданова Н.Ф. Комментарии / Д.,XII, 178-179).
[13] Михайлова Н.М. Розыск о расколах. Ч.II. Гл.5-8,10. http://www.domarchive.ru/category/books/raskol).
[14] Ср.: «…учитель мужика «в деле веры его» – это сама почва, это вся земля русская <…> верования эти как бы рождаются вместе с ним и укрепляются в сердце его вместе с жизнию» (Дневник писателя. 1877, май-июнь, гл.4,I / Д.,XXV,168). «Неужели земля одушевлена? и правы суемудрые Манихеи, которые и в землю влагают душу?» (свт. Василий Великий. Беседы на шестоднев. Беседа 8-я).

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Вы можете оставить комментарий, или ссылку на Ваш сайт.

Оставить комментарий